Становление институтов представительной власти в современной России

Книга 2

 

Николай Бирюков и Виктор Сергеев

 

Соборность и дуализм
(1990-1993)

——————————————————————————————————————————

Глава 1
Переход к современному обществу и проблема социальной интеграции

Только общие правила поведения могут придать единство расширенному порядку. (Совместные цели могут выполнять эту задачу лишь в периоды временных чрезвычайных обстоятельств, создающих общую угрозу для всех. «Моральный эквивалент войны», предлагаемый для пробуждения солидарности, – не более чем рецидив менее зрелых принципов координации).

Ф. А. Хайек. «Пагубная самонадеянность».

1. Интеграционные механизмы как элементы политических культур.

В

 любом обществе, пока и поскольку оно существует, действуют интеграционные механизмы. Это – внутренние механизмы, даже если первоначальный стимул к интеграции приходит извне, например, в форме военной угрозы. Сообщество, которое не в состоянии создать подобные механизмы и закрепить их в политической культуре, эфемерно.

Политическая культура вообще может быть представлена как совокупность базисных знаний о социальной жизни, которые разделяются достаточно большой частью общества и предопределяют для этой части общества понимание конкретных политических ситуаций и поведение в них. Эти знания можно разделить на три основные группы: социальную онтологию, политические ценности и операциональный политический опыт.

Социальная онтология – это система категорий, которая «задает» базисные представления о структуре и свойствах социальной реальности и типологизирует социальные ситуации. Онтологические категории используются для того, чтобы идентифицировать («называть») эти ситуации.

В значительной своей части это знание нерефлексивно. Именно этим обстоятельством объясняются спонтанность и устойчивость мотивируемого им поведения. Составляющие его когнитивные схемы предельно консервативны и почти не поддаются коррекции даже под влиянием негативного опыта – прежде всего потому, что сами представляют собой способы интерпретации этого опыта. (Ошибочность же конкретной интерпретации при этом всегда можно «списать» на счёт какого-то случайного или частного упущения – без ущерба для самой интерпретационной схемы).

Ценности позволяют распределять ситуации по шкале «приемлемости». Ценности тесно связаны с онтологией, но значительно больше открыты для рефлексии, так как постоянно функционируют в дискурсе, и потому более подвижны.

Операциональный опыт – наиболее вариативный элемент политической культуры. Это совокупность приемов, используемых для разрешения типичных проблем – набор стереотипных сценариев поведения для стандартных ситуаций[1].

Интегрирующий механизм «встроен» в политическую культуру, то есть непосредственно связан с указанным выше набором знаний. Общество не может существовать на протяжении сколько-нибудь длительного времени, если у критической массы его членов отсутствуют представления, способствующие его сохранению. Эти представления определяют, какой смысл вкладывают члены данного общества в своё коллективное существование и верят ли они вообще в его осмысленность и оправданность[2].

Естественно предположить, что наиболее мощной интегрирующей силой могла бы стать социальная онтология как самая глубинная и устойчивая составляющая политической культуры. Для этого необходимо, однако, чтобы в картину миру носителей этой культуры было «встроено» представление о том, что они представляют собой некое изначальное, «естественное» единство. Культуры такого рода известны, однако для их длительного и относительно бесконфликтного существования требуется сочетание условий, которое в наше время встречается не так уж часто. Поэтому примеры приходится заимствовать из жизни традиционных обществ.

Главное из этих условий – отсутствие узаконенных общественным сознанием структурных конфликтов внутри социума. На русском политическом жаргоне такое положение дел и такое состояние сознания именуется соборностью.

 

 

Соборная культура и соборная политика

Хотя термин этот в его нынешнем значении является изобретением философов XIX века, его создатели явно вдохновлялись средневековой восточнохристианской традицией[3]. В применении к политической жизни соборность означает, прежде всего, требование принимать решения и действовать «всем миром», «сообща». Предполагаемый субъект решений и действий – «сообщество» – рассматривается как некое изначальное единство и, более того, выступает (по крайней мере – нормативно) в качестве единственного законного субъекта политической деятельности. Автономные действия любых других субъектов внутри сообщества есть, с этой точки зрения, покушение на целостность социума, отпадение от соборного единства. При такой постановке вопроса общество, разумеется, не может пониматься как продукт взаимодействия составляющих его индивидов и групп, а его внутренняя организация как результат их взаимных усилий и соглашений. Целое есть исходная, первичная реальность; внутри этого первичного единства отдельные части имеют право на существование лишь постольку, поскольку они способствуют достижению общей цели.

Нет оснований полагать, что общество, исповедующее подобную идеологию, само по себе более сплоченно или более однородно, чем любое другое. Однако соборная онтология накладывает неявный «запрет» на рефлексию по поводу социальной структуры и социальной дифференциации[4]. Примат целого акцентирован настолько, что все внутренние различия в нём представляются несущественными, в результате чего в рамках соборной онтологии формируется своеобразная «эгалитаристская» установка, которая, будучи инкорпорированной в систему ценностей, в значительной степени определяет как политическое мышление, так и политическое поведение членов общества.

Но это «эгалитаризм» особого, тоталитарного толка, который, подчеркивая равенство всех составляющих общество индивидов и групп «перед лицом» соборного целого, отнюдь не предполагает признания за ними свободы политической деятельности, поскольку вытекающий из такого признания плюрализм находился бы в явном противоречии с идеалом соборности. Неудивительно поэтому, что подобная псевдоэгалитаристская система ценностей оказывается на деле слабой преградой на пути формирования элитарных политических институтов и соответствующего им операционального политического опыта.

Более того, в этой модели гипертрофированного холизма общество предстает некоей нерасчлененной целостностью, внутри которой ни одна частная структура не обладает устойчивым самостоятельным статусом. В идеале даже такие жизненно важные функции, как поддержание единства социума и социальное управление, осуществляются как бы спонтанно – без участия специализированных институтов. Реальность, разумеется, плохо согласуется с подобным идеалом, но именно в силу того, что социальная онтология соборности принципиально антиинституциональна, институты, которые выполняют эти функции в обществе, исповедующем идеалы соборности, носят, как это ни парадоксально звучит, перманентно экстраординарный характер: они учреждаются как бы ad hoc и сохраняют это качество на протяжении десятилетий[5]. Лучшей иллюстрацией к сказанному является присутствие в официальной доктрине одного из самых этатистских режимов в истории тезиса о неизбежном и скором отмирании государства.

Не менее парадоксальным, но столь же естественным следствием такого отношения является гипертрофированность самих институтов власти. Их антиинституционально мыслящие «подданные» не в состоянии ни выработать им приемлемую альтернативу, ни поставить их под эффективный контроль. Вопреки исходным антиинституционализму и эгалитаризму господствующей идеологии, в обществе соборного типа быстро формируются олигархические бюрократические структуры, наделенные к тому же чрезвычайными полномочиями. Особенностью их функционирования – вполне соответствующей их природе – является закулисный характер процесса принятия решений: гласная политика, подобно плюрализму, немедленно разрушила бы иллюзию соборности. Вследствие этого, политическая жизнь с необходимостью приобретает двойственный характер, распадаясь на две составляющие: политический спектакль на соборную тему, разыгрываемый на потребу масс, и Realpolitik, в которую властвующая элита играет, отгородившись от этих самых масс кремлевскими (или какими-нибудь иными) стенами[6].

В истории отечественной политической мысли можно найти различные варианты обоснования чрезвычайного характера соборной власти: от греховности всякой политики и всякой власти вообще, из которых славянофилы выводили необходимость самодержавия как средства свести к минимуму число лиц, причастных к этому дурному, но, к сожалению, необходимому занятию[7], до ленинской доктрины «революционного авангарда», вооружённого единственно верным учением об общественном развитии и обладающего в силу этого естественной монополией на власть[8].

Вследствие этого действия власти как бы неотличимы от действий сообщества, да, по правде говоря, сообщество, культивирующее социальную аморфность как осуществление социального идеала, и не может действовать иначе, как посредством своего едва ли не единственного легитимного органа, коим является «Власть». Соборная мифология знает (и признает) лишь одного субъекта политической деятельности – «Соборное Сообщество» как единое целое; в соборной реальности этим субъектом оказывается «Власть». Столь явное противоречие без труда преодолевается однако благодаря тому, что отношения между обоими субъектами мыслятся как отношения фундаментального естественного единства, сродства – отношения, в принципе, бесконфликтные: «Народ и партия едины!» Эта презюмируемая бесконфликтность не вполне иллюзорна: лишенное автономных субъектов политического действия общество лишено, в том числе, и возможности вступить в конфликт с властью даже в тех случаях, когда стороннему наблюдателю такой конфликт представляется назревшим и неизбежным.

 

 

Ценности как интегрирующий фактор

Описанный выше «холистский» взгляд на общество не является исключительной особенностью российской политической культуры. В известном смысле он присущ всем традиционным обществам. В своё время доминировал он и в средневековой Европе, где его «эрозию» можно датировать периодом между XV и XVII  веками.

В процессе модернизации необходимость постоянных структурных изменений разрушает способность социальной онтологии выступать в качестве интегрирующего фактора. Внутри политической культуры происходит структурная трансформация, суть которой сводится к тому, что функцию интеграции берет на себя система ценностей. При этом такая трансформация совсем не обязательно затрагивает содержание социально-онтологических установок: общество может по-прежнему исповедовать веру в естественное единство своих членов, даже не полагаясь более на эту веру как на основной, тем более – единственный, механизм интеграции.

Основное преимущество системы ценностей как интегрирующего механизма для дифференцирующегося общества состоит в том, что такая система представляет собой иерархию. На когнитивном уровне это дает возможность поддерживать достаточно дифференцированную, но в целом когерентную картину мира; на уровне прагматическом – интегрировать действия людей с принципиально различным, даже – несовместимым операциональным опытом. Разумеется, иерархия ценностей опирается на соответствующие онтологические представления.

Здесь требуется небольшое отступление. Интеграция на уровне социальной онтологии сама по себе не исключает иерархии, наличие которой, естественно, проявляется и на уровне ценностей. Разница, однако, в том, что эта система ценностей не несет функции социальной интеграции.

Хорошим, хотя отнюдь не единственным, примером культуры такого типа является патриархальная культура. В сознании его членов патриархальное общество уподоблено семье или организму. Как для той, так и для другого характерны дифференциация функций и онтологического статуса отдельных членов, которые в целом образуют, тем не менее, органическое единство. Такое видение мира предполагает, что требования, предъявляемые, например, к голове, отличаются от требований, предъявляемых к другим частям тела; соответственно разнятся и критерии оценки их функционирования. То же можно сказать в отношении главы семейства (этимологическая близость терминов здесь, конечно, не случайна) и других его членов[9]. Однако целостность и взаимодействие такого сообщества обеспечиваются буквальным «прочтением» организмической метафоры, а не императивами патриархальной этики, сфера применения которых ограничена межличностными отношениями[10]. Здесь социальный статус имплицирует оценку, а не оценка – социальный статус.

Вернемся к нашей основной теме. Организмическое понимание общества необходимо содержит элемент телеологии, поскольку лишь наличием цели, общей для всех его членов, можно оправдать принуждение их к взаимодействию. Этот онтологический нюанс имеет немаловажное значение для понимания ряда существенных особенностей ценностной формы интеграции. Для онтологически интегрированных культур общая цель задана столь же «естественным образом», как спонтанно само единство. Если вера в такое единство сохранилась, но перестала быть релевантной с точки зрения социальной интеграции, приходится считаться с тем, что интегрирующая функция может быть возложена только на такую систему ценностей, которая «вписывается» в организмическое (телеологическое) миропонимание, то есть эсхатологична или хилиастична по своему характеру.

Такой тип общественной связи предполагает наличие организации, призванной привести общество к состоянию, реализующему идеологические ценности. С возникновением новых социальных институтов общество не может – при всем натурализме организмической онтологии – полагаться исключительно на спонтанное, «естественное» сотрудничество своих членов, поскольку культура, интегрируемая через систему ценностей, должна подчиниться и специфической логике ценностного мышления, а значит – характеризуется соответствующей динамикой функционирования: ценности подлежат реализации (иначе они – не ценности), реализация требует усилий (причем усилий коллективных, поскольку коллективной является легитимирующая цель), а коллективные усилия немыслимы без организующей деятельности. При этом не столь уж существенно (если, конечно, отвлечься от долгосрочной перспективы), что эсхатологичная или хилиастичная цель, по логике вещей, трансцендентна и поэтому, в сущности, недостижима: созданная во имя её достижения организация без труда находит оправдание своей посюсторонней деятельности.

Характер такой организации определяется двумя моментами. Во-первых, используя своё монопольное положение единственного законного посредника между профанным миром повседневной жизни и трансцендентным царством реализованных ценностей, она выступает в качестве своеобразного ведомства по распределению исходящей от этого царства «благодати». С точки зрения рационалистической критики, эта функция носит вполне мифический, пожалуй даже – «шарлатанский», характер, но с точки зрения обеспечения социального взаимодействия членов общества, спаянного верой в трансцендентные ценности, она отнюдь не лишена смысла.

Во-вторых, в соответствии с духом общества, в рамках которого она создается, и сущностью взятой ею на себя задачи, такая организация принимает форму иерархии, причём – иерархии с высоким уровнем централизации. Иерархический статус члена организации определяется степенью его близости к трансцендентному «источнику благодати». Такой структурный принцип обуславливает соответствие реального статуса и его общественной оценки, ибо критерием последней как раз и является эта близость, и тем самым обеспечивает легитимность иерархической подчинённости вообще и данной иерархии в частности.

В качестве примера такой ценностно-интегрирующей организации можно указать на католическую церковь в Европе XII-XVI веков (в период борьбы с ересями) или – в более близкие нам времена – на коммунистические партии в странах «реального социализма».

Интеграционный потенциал системы ценностей ограничен однако определёнными социокультурными условиями. Поскольку непосредственное содержание ценностного мышления составляют суждения оценки, его когерентность предполагает наличие некоей инстанции, к которой можно апеллировать в случае разногласия в оценках. Только в этом случае представляется возможным избежать ценностного релятивизма и сакраментального вопроса «А судьи кто?» Ценностное мышление носит поэтому подчеркнуто авторитарный характер. Это характерно не только для патриархальной культуры, насквозь и без обиняков авторитарной, но и для современного общества, поскольку в нем имеются институты, функцией которых являются вынесение суждений оценки (например, суд).

Плюрализм ценностей, выходящий за пределы разнообразия внутри единой иерархии и предполагающий отсутствие или множественность авторитетов, подрывает в корне способность общества интегрироваться на этой основе. В этих условиях идеологическая нетерпимость оказывается просто условием самосохранения, а толерантность в обществе такого типа существует лишь в форме своеобразного «снисхождения» к «малым». «Инакомыслие» иного рода жестоко подавляется. Даже тот – весьма относительный – плюрализм ценностей, который представлен простым многообразием внутри целостной системы, допускается лишь постольку, поскольку более «отдаленные» от источника благодати члены сообщества безоговорочно признают приоритет и авторитет стоящих ближе.

Но из этого следует, что такой механизм социальной интеграции возможен (эффективен) лишь в условиях относительно неизменной социальной среды, в которой можно ограничиться операциональным опытом, освященным авторитетом традиции. Существенное изменение условий существования социума может сделать традицию иррелевантной, однако ригидность традиции ограничивает способность общества адаптироваться к новым, «нештатным» условиям. Это означает, что общество, интегрированное на уровне ценностей, рискует не выдержать «шокового удара» изменившихся обстоятельств. Если же изменчивость социальной среды обитания из исключения становится правилом, ценностный механизм интеграции попросту изживает себя.

 

 

2. Ценностная интеграция: от мистического единства – к дуализму.
Динамика раскола

Как же в таком случае возникает столь не приспособленный к переменам интеграционный механизм? В конце концов, что, если не перемены, приводит к самой смене культурного типа интеграции? Ответ на этот вопрос определяется особенностями политической культуры и динамикой процесса культурной трансформации.

Быстрая дифференциация общества, как правило, сопровождающая начало модернизации, приводит к кризису традиционных онтологических механизмов интеграции. Важнейшей характеристикой переходного общества оказывается раскол, а его симптомом – дуализм.

Появление последнего вполне закономерно. Вера в онтологическое единство социума предполагает маргинальность тех, кто к этому единству не принадлежит. Она, естественно, должна разделяться абсолютным большинством членов сообщества – причём не только в отношении самих себя, но и в отношении всех остальных его членов. Если это условие не выполняется, если значительная часть членов общества, например, отделяет себя (или отделяется другими) от идентифицирующего единства, неизбежен острый психологический конфликт, который разрешается в форме процесса, ставящего под угрозу либо само онтологическое единство как ментальный факт, либо целостность сообщества как факт политический.

Дуализм как раз и составляет идеологический стержень этого процесса. Фактическое расчленение мистического единства в условиях сохранения старой, пронизанной идеей такого единства социальной онтологии создает психологический климат, доминантой которого становится ощущение противостояния, причём это противостояние – в соответствии с господствующим культурным стереотипом – приобретает высший онтологический статус. Такое противостояние есть нечто несравненно большее, чем факт обыденной жизни – всем знакомое столкновение противоборствующих интересов. Последнее можно наблюдать в любом обществе, но если общество использует объяснительные схемы, основанные на онтологии органического единства, причины, порождающие такие конфликты, не могут не рассматриваться в качестве второстепенных или случайных. Дуалистический конфликт, напротив, признается фундаментальной характеристикой бытия как такового; ему приписывается высший, трансцендентный смысл.

Но было бы неверно рассматривать дуалистический конфликт как проявление реальных онтологических различий. Его динамика не имеет ничего общего с динамикой противостояния, действительно обусловленного различиями природного свойства[11].

Именно поэтому само по себе исповедание дуалистического мировоззрения не обязательно порождает дуализм в политике. О политическом дуализме можно говорить лишь там, где принадлежность к мистическому единству становится социальным маркером, а это предполагает совсем иной – ценностной механизм интеграции. Важнейшим элементом такого механизма является описанная выше организация по распределению «благодати». В обществах, интеграция которых обеспечивается на уровне социальной онтологии, политический дуализм, основанный на ценностях, в принципе невозможен. В политической культуре такого типа нет места оценочному суждению на предмет принадлежности или непринадлежности к мистическому единству: ты либо принадлежишь к нему, либо нет. Это вопрос не оценки, а факта. Даже в тех случаях, когда для носителя подобной культуры этот вопрос приобретает практический смысл – например, при необходимости вступить в контакт с теми, кто к данному единству не принадлежит, – дуализм не возникает, поскольку акцент на онтологию как интегрирующий фактор превращает в мистерию сам факт принадлежности. Равным образом, нахождение вне мистического единства – тоже не основание для приговора. Для буддиста, например, упрекать человека в том, что он ещё не достиг «просветления», столь же бессмысленно, как православному ставить себе в заслугу нисхождение Святого Духа: не человеческое дело – благодать!

Политический дуалистический миф отражает не дуализм космоса (действительный или воображаемый), а конфликт внутри культуры, причём – не любой культуры, а лишь такой, которая на онтологическом уровне утверждает идею мистического единства своих носителей. Этот конфликт возникает в результате мировоззренческой переориентации существенной части членов сообщества, которая, не затрагивая социально-онтологического слоя политической культуры, разрушает единство её ценностной структуры, поскольку некоторые ключевые институты и аспекты общественной жизни оцениваются теперь по-разному. С институциональной точки зрения, такая переориентация есть переориентация интегрирующих механизмов общества с онтологии на ценности, поскольку дальнейшее существование данного общества как единого целого зависит теперь от его способности восстановить единство системы ценностей.

Пока и поскольку онтологическая аксиома всеединства остается, несмотря на наличие ценностного конфликта, в силе, причём – для всех членов сообщества: как «ортодоксов», так и «диссидентов», – сохранение конгруэнтности политического сознания требует онтологического «разведения» носителей разных ценностей. Адепты «чуждых ценностей» как бы «выбрасываются» за пределы мистического единства, а вместе с ним – и за пределы «нормальной», «позитивной» сферы бытия. Отныне они не просто «другие»; они – антиподы, единственное основание бытия которых – противостояние «своим»[12], ибо признание носителей иных ценностей «нормальными» членами данного сообщества разрушает представление об его (сообщества) «естественном» единстве. Вместе с тем, если присутствие таких людей в данном сообществе – очевидный эмпирический факт, который нельзя ни отрицать, ни умалить, то из этого противоречия остается только один логически и психологически приемлемый выход – утверждение негативного характера их участия в сообществе. При этом такое утверждение опять-таки не есть результат оценки фактического положения дел: это просто – онтологическая аксиома. Но зато оппозиция «свой» – «чужой» приобретает теперь ценностный смысл, а факт принадлежности к тому или иному единству – в отличие от описанного выше состояния – становится, соответственно, объектом оценки.

При такой трансформации идея мистического единства, как не трудно видеть, не исчезает – она лишь меняет форму. Более существенным представляется, однако, то, что при этом меняется его «операциональное» определение. Единство задается теперь не столько «изнутри» – через принадлежность, сколько «извне» – через противостояние. Omnis determinatio est negatio. Добро, конечно, не утрачивает своего позитивного содержания, но это содержание как бы отступает на второй план. С практической точки зрения («инструментально») оно теперь определяется прежде всего через его противоположность Злу. Поскольку, однако, Зло, в свою очередь, определяется исключительно через противостояние Добру и никакого собственного содержания не имеет (допущение такого содержания опять-таки означало бы плюрализм и разрушение онтологического единства), «Добро», определяемое таким «инструментальным» способом, превращается в какую-то абстракцию, содержание которой теряется в бесконечной рефлексии: «добр» уже не тот, кто добр сам по себе, а тот, кто воюет против «Зла», которое есть зло потому, что противопоставляет себя «Добру» и т.д. Логически содержание Добра раздваивается, поскольку концептуальное определение соседствует теперь с операциональным[13], и нет никаких оснований верить в предустановленную гармонию между ними (хотя, разумеется, чтобы «верить», не требуется никакого основания). Поскольку практически значимый момент оппозиции оказывается важнее теоретических «имманентных» характеристик, Добро отныне может иметь внешний облик Зла, равно как и Зло оказывается в состоянии притвориться Добром. Объективная оценка чрезвычайно затрудняется, становясь, по сути дела, иррациональной: в её основе лежит теперь не столько анализ, сколько ритуал.

В сообществе такого типа приверженность ценностям становится важнейшим инструментом социальной и культурной идентификации. В предыдущей – додуалистической – фазе его существования соответствие социального статуса и оценки подразумевалось само собой. Теперь общество требует от своих членов демонстративного исповедания своих идеалов. Это обстоятельство существенно влияет на структуру социального взаимодействия и психологический климат в сообществе. Сами ценности превращаются в объект повышенной «заботы» со стороны сообщества, а все его активные члены оказываются «под колпаком».

Но именно поэтому в такой ценностно-ориентированной культуре выработка сколько-нибудь рациональных процедур оценки делается невозможной. Онтологизация ценностей превращает их в нечто трансцендентное. Оценка уже не столько регулирует поведение членов сообщества в повседневной жизни, сколько служит отделению «овец от козлищ», а исповедание ценностей свидетельствует не столько об их действительной интериоризации субъектом, сколько о его готовности к символической идентификации с сообществом. Но тем самым и оценка из оценивающего суждения превращается в ритуальный сакральный акт, бытовой (профанный) смысл которого на оценку как таковую не влияет. Здесь нет необходимости останавливаться на действиях религиозного характера (например, ритуальных молитвах или причастии), но, по сути дела, тот же смысл имели и ритуалы, практиковавшиеся в секулярном советском обществе: вступление в партию, голосование на собрании, участие в субботнике или посещение Мавзолея. В том же духе трактовались и действия (и даже просто обстоятельства), подлежавшие «негативной» оценке: «пребывание в плену», нахождение «на оккупированной территории», наличие «родственников за границей» рассматривались не в обычном житейском смысле, а как свидетельства идентификации с «Врагом». А так как онтология дуализма требует исходить при этом из презумпции злонамеренности, человек с таким «клеймом» автоматически становится «отщепенцем».

 

 

Интеграция через размежевание?

Тем самым достигается важный, с точки зрения культурной преемственности, результат: утверждаемое на уровне социальной онтологии представление о «естественном» единстве социума сохраняется вопреки очевидности, поскольку все действительные и потенциальные «нарушители» получают особый онтологический статус и «вытесняются» за пределы мистического единства.

Такое вытеснение носит, конечно, идеальный характер. В реальной жизни «отщепенцы» никуда не исчезают. Но отношение к ним становится резко враждебным, причём на всех членов сообщества оказывается постоянное и мощное давление, направленное на то, чтобы принудить их занять – незамедлительно и без обиняков – чёткую позицию по отношению к этим людям: в подобном конфликте нейтралитет недопустим. В результате весь стиль социального общения резко меняется, становясь конфронтационным, чтобы не сказать – параноическим.

Иллюстрацией к сказанному может служить история дуалистических ересей в средневековой Европе и реакция на них официальной церкви. Пока христианство оставалось господствующим мировоззрением и не имело перспективного идеологического конкурента, христианская вера обеспечивала интеграцию западноевропейского общества, которое, с точки зрения подавляющей части его членов, продолжало составлять единое целое даже в условиях политической раздробленности[14].

Появление конкурента в лице ересей, поставившее под угрозу достигнутый к концу XI столетия общеевропейский ценностный консенсус, ознаменовалось резким сдвигом в сторону дуализма: последний равно характерен для альбигойской теории и инквизиционной практики. Пока не было конфликта, инквизиция была не нужна. Она появляется вслед и вследствие альбигойской ереси: репрессии сталинского образца возможны только в духовной атмосфере дуализма и конфронтации.

С одной стороны, таким образом, социальная онтология, утверждающая мистическое единство сообщества (соборность – в российском варианте), оказывается в принципе совместимой с условиями и практикой социальной конфронтации. С другой стороны, общество, в политической культуре которого происходит подобный дуалистический сдвиг, переходит в особое политическое и социально-психологическое состояние, существенным образом отличающееся от состояния благости, долженствующей характеризовать соборное единство в идеале.

Возможность подобных осцилляций между соборностью и дуализмом рождает вопрос: как часто соборная онтология выступает в дуалистическом варианте и не является ли в действительности этот вариант даже более распространенным, чем её «чистая» разновидность? Ответ на этот вопрос зависит, по-видимому, от того, с каким элементом политической культуры соотносится интегрирующий принцип, обеспечивающий единство данного общества. В тех случаях, когда интеграционную функцию выполняет социальная онтология, дуализм невозможен в принципе: он противоречит базовым установкам политической культуры и может утвердиться лишь в условиях полного коллапса этой культуры и за её счёт.

Иное дело, если роль интегрирующего фактора выполняют ценности. В этом случае дуализм выступает как мощнейший социально-психологический механизм сохранения и утверждения онтологии мистического единства. Его можно рассматривать как своеобразную защитную реакцию политической культуры в условиях социального кризиса, когда выработанные в рамках этой культуры навыки преодоления конфликтов и стереотипы поведения (операциональный опыт) оказываются неадекватными новой исторической ситуации и порождают ценностный конфликт. Соборное единство как бы «сжимается»: оно не охватывает более всех членов сообщества, но с тем большим надрывом и агрессивностью утверждается внутри этого суженого круга. В нем устанавливается особый психологический климат «осажденной крепости»: снаружи повсюду – враг, внутри везде – его шпионы и агенты[15].

Раз сложившись, политическая культура такого толка формирует свой собственный механизм самоподдержания. В основе этого механизма лежит «поиск врага». Процесс этот противоречив, поскольку, с одной стороны, Враг должен быть обнаружен и уничтожен (поскольку он – Враг), с другой стороны, он должен сохраниться, ибо в отсутствие врага политическая культура этого рода просто лишается смысла и не может функционировать. Понятно, что любая реальная политическая сила, которая в данный момент занимает эту незавидную «нишу», не может трактоваться чисто эмпирически и должна быть переосмыслена с позиций онтологического дуализма. «Враг» предельно мистифицируется, утрачивая почти все содержательные социологические характеристики: теперь это «мировой империализм», «жидо-масонство», «исламская угроза», «красно-коричневые» или «Империя Зла».

Любой внешний претендент на роль «Врага» в таких условиях очень быстро превращается в простой символ, становясь на практике почти анонимным. Зато «внутренний враг» (символический по определению, ибо в основе своей, социум всё ещё рассматривается как мистическое единство) конкретизируется и «размножается» сверх всякой меры. Психология дуализма порождает логику массового террора.

Разумеется, механизм этот носит «самоедский» характер. Подобно революции, психологический фон которой он, как правило, и составляет, дуализм «пожирает своих детей». В силу естественных следствий порождаемой и питаемой им политической практики, он не может быть долговечным: общество или изживает его, или перестает существовать. Внутреннее противоречие между функциональным назначением интеграционного механизма и его концептуально-психологической основой – направленным вовне (за границы «соборного» единства) и рефлектированным «внутрь» его дуализмом – медленно, но верно разлагает сам интеграционный механизм. Политическая культура не может одновременно интегрировать и дезинтегрировать: интеграция требует толерантности, дуализм плодит нетерпимость.

Преодоление дуализма, в принципе, может осуществиться одним из двух способов: либо посредством восстановления соборности в её исходном додуалистическом виде, либо путём радикальной перестройки онтологического основания политической культуры и отказа от «соборной» парадигмы. Вероятность первого исхода зависит от способности общества разрешить ценностный конфликт, вызвавший дуалистический сдвиг. Для этого необходим новый консенсус в области базисных ценностей политической культуры, который позволил бы консолидировать разлаженный интеграционный механизм. Если, однако, первоначальный раскол был вызван существенными изменениями социальной структуры, то для того, чтобы такая консолидация состоялась, соответствующие процессы придётся, возможно, «заморозить». Так, если первоначальный импульс, спровоцировавший культурный кризис, связан, как это имеет место в России, с попыткой модернизации, реставрация традиционного режима может оказаться той ценой, которую обществу и его политической элите придётся заплатить за консолидацию – со всеми вытекающими отсюда последствиями в отношении перспектив дальнейшего развития.

Второй вариант преодоления дуализма не требует всеобъемлющего консенсуса в отношении ценностей: поскольку в основе его лежит отказ от онтологии мистического единства, он вполне совместим с ценностным плюрализмом. Зато он предполагает выработку альтернативного интеграционного механизма, который не был бы «завязан» ни на социальную онтологию, ни на систему ценностей, так как последние не в состоянии больше выполнять эту функцию.

 

 

3. От дуализма к институциональной демократии.

Развивая историческую аргументацию предыдущего раздела, протестантизм можно рассматривать как разрешение отмеченного выше противоречия между функцией и механизмом интеграции в обществе, пораженном дуализмом. Единство социума, которое не удавалось более обеспечивать принудительной идентификацией с системой ценностей, не разрушая «живой основы» общества – его «человеческого материала», было восстановлено благодаря отказу как от монополии на истину в отношении ценностей (притязаний на совершенство), так и от соответствующих онтологических установок. Функция социальной интеграции сместилась в сферу операционального опыта. После того, как первоначальный дуалистический запал Реформации уступил место религиозной терпимости, а католическая церковь восстановила ценностный консенсус на оставшейся под её контролем территории, инквизиция стала анахронизмом. Север и Юг Европы продемонстрировали два способа выхода из дуалистического тупика.

Условием консолидации общества в случае реализации второго варианта является, таким образом, выработка операционального опыта, который мог бы сам по себе стать базой социальной интеграции. Поскольку операциональный опыт в любом обществе многообразен, это предполагает определённую его иерархизацию и достижение консенсуса относительно придания особого статуса некоторым видам политического поведения и некоторым политическим процедурам. На практике это означает учреждение (или отбор) политических институтов, процедуры формирования и функционирования которых, собственно, и становятся предметом ценностного консенсуса, обеспечивающего интеграцию сообщества.

Понятно, что далеко не любой институт годится для этой роли. Нам приходилось уже писать о различиях в структуре и способе функционирования представительных учреждений парламентского и соборного типа[16]. Разница между ними определяется, в конечном счёте, различием социальных онтологий носителей западноевропейской и традиционной российской политической культур. Не затрагивая сейчас вопроса о том, что представлял собой парламент в первые века своего существования, отметим, что в начале Нового времени он выступает как институт, призванный представлять различные социальные и групповые интересы и, по возможности, координировать (интегрировать) их. В соответствии с этим депутатский корпус делился на сословные группы; в более позднее время именно в его стенах формируются политические партии.

Здесь необходимо сделать важное замечание. Мыслители, стоявшие у колыбели современной демократической теории были, по большей части, эмпириками и даже скептиками. Они не очень-то верили в природную мудрость человека и в способность законодателей находить «истинные» решения – и поэтому ничего подобного от них и не требовали. По правде говоря, они – вполне в духе номинализма – вообще сомневались, что понятие истины имеет смысл в применении к ответам на те вопросы, которые призван был рассматривать и решать парламент. Парламентарии не изучали природу и не занимались философией или теологией; их функции целиком лежали в той сфере, где все, в конечном счёте, зависит от человеческих предпочтений.

Когда человек принимает решение, от которого зависят его жизнь и судьба, он, вообще говоря, имеет право на «ошибку». Даже если «ошибочность» его решения представляется кому-то несомненной, это само по себе не может считаться основанием для ограничения суверенного права личности распорядиться собой и своей судьбой (за исключением, может быть, небольшого числа особо оговоренных ситуаций). Такое право основано вовсе не на том, что каждый человек «лучше» других знает, что ему нужно и что отвечает его интересам. Если поставить вопрос в такой плоскости, придётся признать, что многие, если – не большинство, нередко сами не понимают, чего хотят, и довольно смутно представляют себе, что они намерены, тем более – что им следует делать. В основе их неотъемлемого и безусловного права принимать ответственные решения лежит не принцип компетентности, а принцип свободы. Нет и не должно быть воли, которую можно было бы поставить выше воли свободной личности в том, что касается её судьбы. Здесь в качестве ценности выступает не столько содержание принятого решения, сколько автономность лежащей в его основе воли[17].

Если этот принцип переносится с индивида на общество и утверждается в качестве принципа народного суверенитета, ключевым аспектом функционирования политических институтов оказывается обеспечение соответствия принимаемых решений действительной воле суверена. Но так же, как отдельный индивид может быть принужден поступать вопреки своим интересам и даже своему мнению, коллективный субъект, будь то электорат или избираемый им представительный орган, может стать объектом запугивания, манипуляций или обмана. Подобное злоупотребление волей суверена, если оно практикуется систематически, делает невозможным спонтанный общественный консенсус, парализует политическую активность общества и, в конечном счёте, разрушает его политическую культуру.

Предотвратить такой исход призваны особые процедурные правила. Их основное назначение – обеспечить аутентичность политической воли избирателей и их избранников. Этому и служат свободные выборы, депутатская неприкосновенность и парламентские процедуры.

В отличие от популизма (народничества), который – со своей неизъяснимой верой в народную мудрость – на протяжении уже полутора веков остается характерной чертой российской политической культуры, парламентская демократия утверждает принцип народного суверенитета не потому, что «народ всегда прав»[18]. Поэтому и парламент не претендует на то, чтобы находить всегда и во всем наилучшие, с отвлеченно-объективной точки зрения, решения. Зато он обязан обеспечить принятие таких решений, для выполнения которых не требуется систематическое насилие над обществом или составляющими его группами. Если соблюдение процедурных правил позволяет добиться этого, сами правила уже не могут рассматриваться как простая формальность. Они становятся ядром политической культуры: это они делают парламент жизнеспособным институтом плюралистического общества и обеспечивают выполнение им его социальных функций.

С точки зрения той классификации элементов политической культуры, которой мы придерживаемся в настоящей работе, процедуры относятся к операциональному опыту. С созданием представительных органов парламентского типа операциональный опыт, обеспечивающий их функционирование, приобретает особый статус, по сути дела – возводится в ранг первостепенной политической ценности. Он становится важнейшей предпосылкой общественного согласия и политической интеграции сообщества.

 

 



[1]      Подробнее см. Сергеев В.М., Бирюков Н.И. Демократия и соборность (1989-1991). – С. 16-24.

[2]      Как пишет Р. Такер, «Человеческое общество не сводится к совокупности культурных стереотипов, идеальных и реальных, составляющей образ жизни и мышления данного сообщества, даже если мы примем в расчёт существование субкультур. Всегда есть некое коренное убеждение, некий главный мотив, в котором укоренены идеальные культурные стереотипы; я предлагаю назвать его базовым (sustaining) мифом данного общества. Термин миф употребляется здесь не в том, часто встречающемся, уничижительном смысле, когда под ним имеют в виду вымысел. Такие мифы – источники, позволяющие людям находить смысл в принадлежности [именно] к данному обществу; можно сказать, что мифы и есть общество как ментальный факт. Базовый миф – это понятие или концепция данного общества как некоего коллективного предприятия. Он представляет то, в чём, с точки зрения членов данного общества, заключается его отличительная ценность» (Tucker R. Political Culture and Leadership in Soviet Russia: From Lenin to Gorbachev. – N.Y. – L.: W.W.Norton & Co., 1987. – P.22; курсив автора).

[3]      Краткий очерк развития идеи соборности и подборку текстов философов конца XIX-XX века см. в: Горбунов В. Идея соборности в русской религиозной философии: (Пять избранных портретов). М., 1994. Обзор исторических данных о Земских соборах Московского государства см. в: Черепнин Л.В. Земские соборы Русского государства в XVI-XVII вв. – М.: Наука, 1978.

[4]      Отметим как характерный факт принципиальное противоречие между теоретическими постулатами марксизма с их акцентом на анализе (если не сказать – гиперболизацией) социальной дифференциации и классовых различий и специфической марксистской «эсхатологией» – видением грядущего однородного, «бесклассового» общества. Наложение западного марксизма на традиционное русское соборное сознание произвело на свет гротескный феномен советского «обществоведения», мистифицировавшего социальную структуру советского общества. Так «рабочий класс» и «колхозное крестьянство», с точки зрения марксистского определения общественного класса, ничем не отличались друг от друга, поскольку различия между ними не имели отношения к типу собственности на средства производства: «кооперативный» характер колхозной собственности был (и это ни для кого не составляло секрета) чистой фикцией). Тем не менее, они настойчиво выдавались официальной «наукой» за «основные (хотя, разумеется, «неантагонистические») классы социалистического общества». С другой стороны, действительно значимые социальные различия между членами партии и беспартийными трактовались как сугубо идеологические, их статусный характер в советской литературе всерьёз не обсуждался; за пределами научного анализа оставалась и так называемая «номенклатура».

[5]      Чрезвычайная комиссия по борьбе с контрреволюцией и саботажем, учрежденная в декабре 1917 года, просуществовала 35 лет, если считать до смерти Сталина и Берия, или 74 года, если считать до августа 1991 года, или 76 лет – до декабря 1993 года, когда она была «окончательно» (?) упразднена.

[6]      Социально-политические функции этого разделения рассматриваются в Сергеев В.М., Бирюков Н.И. Демократия и соборность (1989-1991). – С. 87-91.

[7]      Об отношении славянофилов к самодержавию см. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. – М.: Наука, 1990. – С.172; см. также Устрялов Н.В. Политическая доктрина славянофильства. – Харбин: Типография Китайской Восточной железной дороги, 1925.

[8]      См. Ленин В.И. Что делать?: Наболевшие вопросы нашего движения // ПСС. – Т.6. – С.1-192. Культурологический анализ этой установки дан Р. Такером (см. Tucker R. Op. cit. – P. 33-50), её институциональные последствия рассмотрены в Сергеев В.М., Бирюков Н.И. Демократия и соборность (1989-1991). – С. 70-89.

[9]      Один из наиболее известных примеров использования организмической метафоры в политическом дискурсе находим во 2-ой книге «Истории Рима» Тита Ливия – обращение Менения Агриппы к восставшим плебеям: «Тогда-то было решено отправить к плебеям посредником Менения Агриппу, человека красноречивого и плебеям угодного, поскольку он и сам был родом из них. И, допущенный в лагерь, он, говорят, только рассказал по-старинному безыскусно вот что. В те времена, когда не было, как теперь, в человеке все согласовано, но каждый член говорил и решал, как ему вздумается, возмутились другие члены, что всех их старания и усилия идут на потребу желудку; а желудок, спокойно сидя в середке, не делает ничего, и лишь наслаждается тем, что получает от других. Сговорились тогда члены, чтобы ни рука не подносила пищи ко рту, ни рот не принимал подношения, ни зубы его не разжевывали. Так, разгневавшись, хотели они смирить желудок голодом, но и сами все, и все тело вконец исчахли. Тут-то открылось, что и желудок не нерадив, что не только он кормится, но и кормит, потому что от съеденной пищи возникает кровь, которой сильны мы и живы, а желудок равномерно по жилам отдает её всем частям тела. Так, сравнением уподобив мятежу частей тела возмущение плебеев против сенаторов, изменил он настроение людей» (II,32,8-12 // Тит Ливий. История Рима от основания города. – Т. 1. – М.: Наука, 1989. – С.89).

[10]     Механизмы ценностного сознания, характерные для патриархального общества, осознающего себя как «большую семью», рассматриваются А. И. Титаренко (см. Титаренко А.И. Структуры нравственного сознания: Опыт этико-философского исследования. – М.: Мысль, 1974. – С. 38-76).

[11]     Когда собаки грызутся с кошками, а кошки истребляют мышей – это не дуализм. Если, уподобившись баснописцу, посмотреть на мир животных как на аллегорию человеческого мира, то можно сказать, что война собак с кошками есть столкновение культурных миров, а не культурный конфликт внутри единого мира. «Дуализм» собак и кошек абсолютен, но именно поэтому «культурная жизнь» собак и кошек не вертится вокруг этого конфликта как основы бытия. Существование кошек не создает для собак никаких «мировоззренческих» проблем, и наоборот.

[12]     Если воспользоваться здесь гегелевской терминологией, их онтологический статус как бы фиксируется, «застывает» на уровне «бытия-для-иного», никогда не возвышаясь до уровня «в-себе-и-для-себя-бытия». (Определение и экспозицию указанных категорий см. в: Гегель. Наука логики. – Т. 1. – М.: Мысль, 1970. – С. 178-91; Т. 2. – М.: Мысль, 1971. – С. 7-10). Последнее оказывается психологически невозможно, во всяком случае – до тех пор, пока онтологический пласт политической культуры не претерпел радикальных изменений.

[13]     Функция концептуального определения – установить смысл термина, операционального – идентифицировать членов класса. Первое интенсионально, второе экстенсионально.

[14]                           «Властвовал я, процветая, телами земных человеков -        
                                      Ныне, поверженный в прах, душами властвую их», – 

писал о Риме поэт на рубеже XI и XII веков (см. Хильдеберт Лаварденский. Вторая элегия о Риме; пер. Л. М. Гаспарова // Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков. – М.: Наука, 1972. – С.211). О средневековом понимании европейского единства см. Аверинцев С.С. «Римская идея» и средневековая реальность // Парницкий Т. Серебряные орлы. – М.: Прогресс, 1982. – С.424-429.

[15]     Описание и анализ этого способа бытия средствами художественной фантастики составляет основу и секрет успеха знаменитых «антиутопий» ХХ века: «Мы» Е.Замятина (с его провидческой метафорой Зелёной Стены, ставшей реальностью в абсурдной действительности «холодной войны») и «1984» Дж. Оруэлла (с его «двухминутками ненависти» и вездесущей надписью «Старший Брат смотрит на тебя»). (См. Замятин Е. Мы // Вечер в 2217 году: Русская литературная утопия. – М.: Прогресс, 1990; Оруэлл Дж. «1984» и эссе разных лет. М.: Прогресс, 1989).

[16]     См. Сергеев В.М., Бирюков Н.И. Демократия и соборность (1989-1991). – С. 32-36, 42-45, 168-169; Бирюков Н.И., Сергеев В.М. Демократия и соборность: Представительная власть в традиционной российской и советской политической культуре // Общественные науки и современность. – 1995. – № 6. – М.: Наука. – С. 53-68.

[17]     Ср. с различением автономной и гетерономной воли в этике И. Канта и третьей формулировкой категорического императива.

[18]     Будь это так, трудно было бы что-то противопоставить той критике демократических институтов, которая была развита ещё мыслителями классической древности: Сократом, Платоном и другими.