В. М. Богуславский

Скептицизм в философии

(М..: Наука, 1990. – 272 с.)

 

Глава 1.
Истоки (античные софисты и скептики)
.

1. Софисты.
2. Условия возникновения античного скептицизма.
3. Борьба против догматизма; диалектика и антидиалектика.
4. Субъективизм античных скептиков.
5. Критика мышления и чувственного познания.
6. Диалектика категорий.
7. Скептицизм и агностицизм.
8. Отношение к рационально обоснованным положениям и к религии.
9. Отношение к науке.
10. Социально-политическая и этическая позиции.

Глава 2.
Скептические идеи позднего средневековья (Абеляр, Ибн-Рушд, Николай из Отрекура)
.

1. Средневековый догматизм и обстоятельства, вызвавшие появление скептицизма в средние века.
2. Защита теологии от философии или защита философии от теологии?
3. Некоторые особенности скептических воззрений в XIV в..
4. Средневековый фидеистический скептицизм.

Глава 3.
Возникновение ренессансного скептицизма (Эразм Роттердамский)
.

1. Против унаследованного от средневековья догматизма.
2. Отношение к разуму.
3. Полемика с Лютером и проблема веротерпимости.
4. Заключение.

Глава 4.
«Беллианизм» и скептицизм (С. Кастеллион)
.

1. Против преследований за убеждения.
2. Владеем ли мы истиной?
3. Рационализм Кастеллиона. Реакция кальвинистов.
4. Бог предписывает сомневаться.
5. Скептическое ниспровержение фидеизма.
6. «Свидетельства органов чувств и ума».
7. Кастеллион о вере и знании.
8. Скептицизм Эразма и скептицизм Кастеллиона.

Глава 5.
Развитие «нового пирронизма» в XVI веке (Агриппа из Неттесгейма, Ф. Санкез, Ж. Балле и др.)
.

1. Кастеллионизм в Нидерландах.
2. Скептические идеи в Англии и Германии.
3. «Новые пирроники» во Франции. А. Не затрагивающие религиозной проблематики.
4 «Новые пирроники» во Франции. Б. Противники христианства.
5. Некоторые выводы.

Глава 6.
Развитие «нового пирронизма» в XVI веке (продолжение) (М. Монтень)
.

1. Отношение к общепринятым нормам и принципам.
2. Разум и вера.
3. Защита скептицизма; провозглашение его ценности для веры.
4. Монтень о религии.
5. Отношение к христианству.
6. Отношение к науке.
7. О присущих «Опытам» противоречиях.
8. Социальная роль христианства.
9. Психофизическая проблема и вопрос о бессмертии души.
10. «Наша мать-природа».
11. Социально-политическая позиция.
12. Этические проблемы.
13. Диалектические идеи.
14. «Новый пирронизм» Фр. Пико делла Мирандола и Ж.-П. Камю.
15. Скептицизм Монтеня как кульминационный пункт ренессансного скептицизма.

Глава 7.
Скептицизм Шаррона и «Тетрады»
.

1. «Три книги о мудрости».
2. Шаррон и ортодоксы.
3. Скептицизм и наука. «Тетрада».
4. Скептицизм Гассенди. Гносеологическая проблематика.
5. Религиозная и этическая проблематика. Соотношение между скептицизмом Гассенди и его предшественников.
6. Ламот Левайе и другие.
7. Еще об отношении «новых пирроников» к науке.

Глава 8.
Рационалистические идеи XVII в. и скептицизм (Р. Декарт, Б. Паскаль)
.

1. Антитрадиционализм, антифидеизм, рационализм у Декарта и у «новых пирроников».
2. Был ли Декарт абсолютистом и догматиком?
3. Отношение Декарта и «новых пирроников» к религии.
4. О «картезианском скептицизме».
5. Скептические идеи Паскаля: абсолютное и относительное в познании, истина и заблуждение.
6. Были ли скептические идеи Паскаля проникнуты иррационализмом?
7. О познавательном значении опыта и прогрессе познания.
8. Источники знания: разум, опыт, чувство («сердце»).
9. Скептицизм Паскаля и его религиозность.
10. Заключение.

Глава 9.
Рационалистические идеи XVII в. и скептицизм (продолжение) (П. Бейль)
.

1 Об атеистах. «Парадокс Бейля».
2. За право следовать своему разуму и своей совести.
3. Бейлевский скептицизм; религия и «естественный свет».
4. Бейль и рационалистические системы XVII в.

Глава 10.
Скептические идеи в «век разума» (Д. Юм, французские просветители
)
.

1. Юмовская концепция каузальности.
2. Отношение Юма к интеллекту.
3. Антидиалектические особенности юмизма.
4. Субъективизм и агностицизм.
5. Юм и религия.
6. Скептицизм и философия французского Просвещения.

Заключение.

 

Глава 1
Истоки (античные софисты и скептики)

1. Софисты.

Невозможно выяснить сущность скептических концепций средневековья, Возрождения, Нового времени, не исследовав предварительно выдвинутых и развитых задолго до возникновения этих концепций идей, на которые в той или иной мере опирались более поздние представители скептицизма.

Такими были уже некоторые идеи греческих софистов.

Это прежде всего их идея о том, что истинность всех положений, устанавливаемых познанием, относительна, поскольку любая мысль в определенной мере зависит от того, кому она принадлежит, и от обстоятельств, при которых она возникает. Поэтому, утверждал Протагор, все мнения истинны: то, что снится, не менее истинно, чем наблюдаемое наяву, представление безумного для него столь же истинно, как представление здорового человека для этого человека [1]. Но содержащийся в этом воззрении субъективизм сочетается у Протагора с его глубоким убеждением в существовании материи и в том, что «основные причины всех явлений находятся в материи», которая все время изменяется [2]. То же надо сказать о взглядах и остальных философов-софистов. «Если назвать эти воззрения одним термином, – говорит И. Д. Рожанский, – то это был материализм» [3]. Мнения людей, по Протагору, непрестанно изменяются потому, что непрестанно изменяются и познаваемые материальные объекты и сами люди. И все их различные мнения истинны, так как соответствуют определенному объективному положению вещей и определенному объективному состоянию людей. По мысли Протагора, и специфика данного индивида, и особенности, общие всем людям, позволяют данному индивиду в данный момент воспринять только какую-то сторону, какой-то момент, черту объективной действительности, у которой этих сторон, черт бесчисленное множество. Когда различные люди различно судят о каком-то предмете или событии, то суждение каждого из них истинно: оно верно отражает объективно существующие стороны предмета, события.

Принимая активное участие в борьбе, разгоравшейся в обществе, Протагор говорил: раз мнение человека зависит не только от того, о чем он судит, но и от его собственного состояния, надо добиваться, чтобы на смену состоянию, вызывающему дурное мнение, пришло состояние, порождающее мнение хорошее. «Надо изменить худшее состояние на лучшее.. Мудрец вместо каждой дурной вещи заставляет достойную и быть и казаться городам справедливой» [4]. Говоря, что из двух мнений одно лучше другого, но не истиннее, Протагор имеет в виду, что оба соответствуют объективному положению вещей и объективному состоянию тех, кто их придерживается. Столь же объективно для данного человека, данного полиса при данных обстоятельствах одно мнение «достойно», а другое «недостойно». Если субъективизм и релятивизм Протагора предвосхищали субъективизм и релятивизм греческих скептиков, то присущего Протагору сочетания субъективизма и объективизма мы у этих скептиков не найдем [5].

Важной особенностью гносеологических взглядов софистов, ставшей позднее также характерной чертой античного скепсиса, является рационализм. Протагор, провозглашая, что при известных условиях одновременно истинны все, даже контрадикторные суждения, отрицал формально-логический закон, запрещающий противоречить себе. Горгий, абсолютизируя этот закон, объявил все высказывания ложными. Но когда, беседуя с ним, Сократ противопоставляет основанной на сомнительных доводах вере (могущей оказаться ложной) знание, покоящееся на безупречных доказательствах и обязательно истинное, Горгий с ним соглашается. Приводя всевозможные доводы против достоверности результатов познания, философы-софисты тем не менее высоко ценят научные знания, много им уделяют внимания. Продик, автор книг «О природе» и «О временах года», внес существенный вклад в языковедение и логику. Гиппий занимался математическими и астрономическими исследованиями. Астрономией и математикой занимался и Антифонт. Протагор разработал концепцию истории, в которой доказывается, что в процессе смены одних этапов развития человечества другими знания людей о мире и о самих себе становятся все обширнее и точнее. При этом (что характерно для протагоровского рационализма) всеми достижениями и в своей производственной деятельности, и в организации своей общественной жизни человек обязан своей «рассудительности», своему разуму.

Общим для всех доктрин философов-софистов является то, что их критика своим острием направлена не против возникающей науки, а против некритически усваиваемых традиционных социально-политических, этических, религиозных воззрений, а у Антифонта, Алкидама и близких к ним софистов – также и против представлений, пришедших на смену традиционным в связи с утверждением в греческих полисах рабовладельческой демократии. Чуждые мысли о необходимости воздерживаться от суждения, софисты рекомендуют соглашаться только с тем, что доказано основанными на фактах доводами разума.

Рационализм философов-софистов напоминает рационализм элеатов. Последние смело принимали выводы умозрения, несмотря на то, что они находились в кричащем противоречии с общепринятыми представлениями и свидетельствами органов чувств. Горгия не остановила даже парадоксальность тезиса «ничего не существует»; раз его разум приводил к этому тезису, Горгий его принимал. Так же решительно настаивали на необходимости следовать разуму Гиппий, Антифонт, Тразимах, Алкидам и, разумеется, Протагор, который, как говорит С. Я. Лурье, был «прямолинейным и бесстрашным ионийским рационалистом» [6].

Провозглашаемое этими мыслителями требование представить все вопросы на суд разума не имеет ничего общего с софистикой в том одиозном смысле, в каком это слово обычно употребляется. Софистикой занимались многие греческие преподаватели «искусства убеждать», бравшиеся одинаково убедительно доказать и опровергнуть любое положение. Философы-софисты осуждали такой образ действий. Это признает и Платон, отрицательно относившийся к учениям этих философов. Он вкладывает в уста Горгию заявление, что если кто-нибудь, научившись в палестре искусству кулачного боя, поколотит родителей, «не нужно по этой причине преследовать учителей гимнастики... Ведь они передали свое умение ученикам, чтобы те пользовались им по справедливости, против врагов и преступников, для защиты, а не для нападения...». Также дело обстоит с «искусством убеждать»: «... учителей нельзя называть негодяями, а искусство винить и считать негодным... негодяи, по-моему, те, кто им злоупотребляет» [7].

Образцами той субъективно примененной гибкости понятий, которую В. И. Ленин характеризовал как софистику, являются известные софизмы – «Рогатый», «Критянин», «Спрятанный». Но не произвольно, не субъективно применяется гибкость понятий в парадоксе «Лжец», вскрывающем важную проблему, для решения которой потребовалось значительное развитие логики. Не были софизмами и известные апории Зенона: в них нашли свое отражение диалектика бытия и диалектика мышления. То же следует сказать об учениях философов-софистов. Они, как и Зенон, не нашли решения поднятых ими вопросов, но, выдвинув эти вопросы, они существенно способствовали развитию философской мысли и, в частности, подготовили почву для античного скептицизма.

Для становления последнего немалое значение имело обоснованное Протагором положение: нельзя говорить об истинности какого-нибудь утверждения безотносительно к тому, кто, где, когда, при каких обстоятельствах его высказал – абстрактных истин не бывает [8]. Правда, родоначальник софистов очень далек еще от решения вопроса, в чем заключается, как достигается истина конкретная. Но то, что его размышления вплотную подводят к этому вопросу, его большая заслуга в исследовании диалектики познания.

Очень важную роль как в формировании греческих скептических идей, так и для развития философии вообще сыграли рассуждения Горгия о том, что и в реальной действительности, и в наших мыслях о ней налицо совпадение, тождество бытия и небытия, безграничного и ограниченного, единого и многого, истины и заблуждения, а также выявление Горгием трудностей, выступающих при анализе соотношения между объектами наших высказываний, нашими мыслями об этих объектах и высказываниями, предназначенными для выражения наших мыслей. Хотя объяснения обнаруженных им проблем Горгий найти не сумел, но рассуждения, приведшие его к обнаружению этих проблем, не только стали отправным пунктом рефлексии представителей греческой скептической мысли, но и явились важным этапом исторического развития диалектического мышления вообще.

2. Условия возникновения античного скептицизма.

Поразительные успехи, достигнутые греками в области материальной и духовной культуры, «величайший внутренний расцвет Греции» [9] в эпоху, вершиной которого является «золотой век» Перикла, вселяют в мыслителей–свидетелей этих успехов уверенность в том, что перед разумом человеческим открываются практически безграничные возможности. Пафос философской мысли данной эпохи – это пафос гносеологического оптимизма, характерный для концепций Эмпедокла, Анаксагора и в особенности – Платона и Аристотеля.

Но в III в. до н. э. начинается упадок и разложение существовавших в Греции общественных отношений. Потрясения, переживаемые греческим обществом, вызывают глубокое разочарование в существующих социально-политических установлениях и связанных с ними взглядах и идеалах. При этом остается вовсе не ясным, какими порядками, взглядами, идеалами не только нужно, но и можно заменить те, которые изжили себя. «... Разлагающий яд... разъедал Элладу; ни в науку, ни в государство, ни в людей не было веры; об Олимпе и говорить нечего...» [10] Появление скептицизма тесно связано с тем, что вследствие переживаемого обществом кризиса в центре интересов мыслителей, так много прежде занимавшихся теоретическим исследованием бытия и мышления, природы и общества, теперь оказывается практически-этическая проблематика. Каким должно быть поведение человека, чтобы он был огражден от всего, что может его потревожить? Поискам ответа на этот вопрос и теоретическому его обоснованию уделяется больше всего внимания. Падает интерес не только к общественной жизни, но и к всестороннему исследованию всей вообще действительности, к познанию мира. Таково одно из важнейших обстоятельств, способствовавших возникновению и распространению скептицизма.

Но его появление и распространение в неменьшей степени обусловлено еще одним очень важным обстоятельством – спекулятивным характером доктрин, разработанных в Греции в VI-III вв. до н. э. Создавая свои системы задолго до возникновения опытного естествознания, великие греческие мыслители опирались на чрезвычайно скудный материал, накопленный посредством довольно примитивных наблюдений. Глубина, проницательность их мысли, выявившей и остро поставившей важнейшие философские проблемы, смелость, с которой они сделали из своих исследований далеко идущие выводы, до сих пор вызывает изумление.

Но огромные теоретические завоевания периода расцвета греческой философии «в известной мере потому и стали возможны, что тогда не было и не могло быть тех конкретных знаний, которые бы связывали, ограничивали полет теоретической мысли. Высшие достижения античной философии – это смелые гениальные догадки, ни одна из которых при тогдашнем уровне знаний не могла быть убедительно обоснована данными опытной науки, поскольку достигнутый на этом этапе истории уровень производственной, практической деятельности не обеспечивал условий для экспериментального исследования природы» [11]. То же самое обстоятельство, благодаря которому их умозрение смогло так поразительно далеко продвинуться, обусловило слабость их построений, отсутствие у них солидного научного фундамента, и «данный период развития философии должен был завершиться осознанием равной необоснованности противоположных определений», выдвигаемых различными философами [12], появлением скептицизма. Особенно большое место в рассуждениях скептиков занимает критика различных философских школ, сущность которой состоит в том, что ни к одному из мнений, защищаемых ими, присоединиться нельзя, «потому что доводы за эти мнения равносильны» [13]. На это неоднократно указывает не только Диоген Лаэрций, но и Секст Эмпирик, считающий такие разногласия важнейшим доводом в пользу скептицизма [14]. Сопоставлением и противопоставлением различных течений греческой философии, их исследованием и критикой, проделанными пиррониками и «академиками», в значительной мере определяется то значение, которое греческий скептицизм действительно имел в истории античной философии: «Скептики являются учеными среди философов; их работа заключается в противопоставлении, а следовательно – и в собирании различных, ранее высказанных утверждений. Они бросили выравнивающий, сглаживающий ученый взгляд на прежние системы и обнаружили таким образом противоречие и противоположность» [15].

3. Борьба против догматизма; диалектика и антидиалектика.

Критическое исследование греческими скептиками ранее выдвинутых учений показало, по сути дела, что преодолеть трудности, выступающие при анализе важнейших вопросов, поднятых создателями этих учений, одними только теоретическими средствами, не выходя за пределы чистого умозрения, невозможно. Это – одна из заслуг греческого скептицизма, и тот факт, что сами скептики довольно часто делали отсюда вывод, что эти трудности никакими средствами преодолеть невозможно, не может зачеркнуть этой их заслуги. Утверждая, что спор между философами остается нерешенным, скептики в сущности были правы: ведь спекулятивный характер и отсутствие достаточно убедительного экспериментально-научного обоснования были свойственны всем системам, которые подвергались скептической критике.

Содержание своих систем их создатели рассматривали как знание, в отличие от общепринятых взглядов, представляющих собой лишь мнения, заблуждения; в философской же системе заключена истина. Борьбу против этой черты исследуемых ими философских доктрин, против взгляда, что те или иные утверждения неопровержимо верны, абсолютно истинны, скептики считали самой главной своей задачей. Опровержение этого взгляда, систематическое и настойчивое образует почти все содержание многочисленных и нередко довольно сложных рассуждений скептиков. Положения, говорят они, признаваемые истинными у различных народов или у представителей различных философских направлений, весьма различны, нередко они даже противоположны, но каждое такое положение по крайней мере столь же верно, сколь и ошибочно. Кроме того, скептики указывали на то, что все наши суждения – это не знание того, чем является познаваемый объект сам по себе, независимо от всяких отношений, а лишь выражение того, чем он является по отношению к субъекту и к другим объектам. Вследствие этого истинность наших знаний не абсолютна, а относительна (шестой и восьмой «тропы» «древних скептиков» и пятый «троп» «младших скептиков»).

Положение, что истинность всех мнений, которых придерживаются люди, относительна, выдвинули, как мы видели, уже софисты. Но, кроме Горгия, все они, выдвигая этот тезис, исходили из рассмотрения главным образом представлений обыденного сознания. Скептики же, помимо взглядов, свойственных обыденному сознанию, обстоятельно исследовали многообразную теоретическую проблематику, которой занимались античные философские учения. Опираясь на это исследование, скептики сумели убедительно доказать неправомерность притязаний различных философских доктрин на абсолютную истинность теоретических выводов, к которым эти доктрины пришли, показать, что истинность всех знаний, какими располагала античность, относительна. Говоря, что скептические «тропы» представляют собой «основательное оружие против рассудочной философии», которая «нечто определенное утверждает в качестве абсолютного» [16], Гегель указывал на большое значение скептической критики, наносящей сокрушительные удары по гносеологическому абсолютизму, трактующему наши знания догматически.

Предметы и отношения между ними, абсолютное и относительное, позитивное и негативное в действительности не только противоположны друг другу, но и предполагают, обуславливают друг друга, неотделимы друг от друга; это – диалектические противоположности. Скептики же трактуют их метафизически, антидиалектически. Выявляя тот важный факт, что отношения, в которых познаваемый объект находится с познающим субъектом и с другими объектами, накладывают глубокую печать на наши знания о данном объекте; выясняя ряд моментов, в силу которых истинность наших знаний относительна; находя неизбежно присутствующее в нашем знании негативное, античный скепсис заставляет осмотрительно, критически относиться к результатам, добытым познанием, показывает несостоятельность всякого догматизма. В этом проявляется заключенный в этом скептицизме не дающий успокоиться на достигнутом, толкающий вперед, к дальнейшим исследованиям диалектический момент. А в скептических рассуждениях о том, что, хотя нам доступно знание об отношениях, присущих познаваемому объекту, это знание ничего не сообщает нам о природе данного объекта; что раз истинность наших знаний относительна, то в них нет никакого абсолютно верного содержания; что из наличия в наших знаниях негативного момента вытекает отсутствие в них позитивного, – в этих рассуждениях проявляется не только присущая скептицизму древних антидиалектическая тенденция, но и тенденция агностическая.

4. Субъективизм античных скептиков.

А. Ф. Лосев говорит, что скептики опирались на Гераклита, хотя в его учении было не совсем то, что в нем хотели видеть скептики [17]. Действительно, и релятивизм скептиков, и их учение о противоположностях (которое будет рассмотрено ниже) связаны с доктриной Гераклита. Но принципы своей философии скептики обосновывают только критическим анализом ощущений, эмоций, понятий, суждений, умозаключений, доказательств, различных философских и научных теорий. Все внимание скептиков, все их изыскания сосредоточены на рассмотрении явлений нашего сознания. Ни Диоген Лаэрций, ни Секст, произведения которых являются главными источниками информации о философии греческих скептиков, не упоминают о том, что Пиррон или его последователи выводят свою доктрину из изменчивости объектов внешнего мира или из присущего им единства противоположностей.

Скептики рассуждают иначе. Изложив взгляды Протагора относительно «текучей материи», Секст прибавляет: «... И о текучести материи, и о том, что в ней находятся основы всего видимого, он выражается догматически, а это вещи неочевидные и для нас подлежащие воздержанию от суждения» [18]. Осуждая взгляд, признающий достоверным факт существования непрестанных изменений материи, как догматический, Секст, разумеется, не мог выводить из этого «неочевидного» явления никаких заключений. Между скептицизмом и учением Гераклита, по Сексту, есть не только различие, но даже противоположность, ибо «Гераклит о многом неочевидном выражается догматически, мы же нет» [19]. «... Скептики говорят: “кажется, что противоположное есть в отношении к одному и тому же”, а последователи Гераклита переходят отсюда к существованию этого» [20]. Секст Эмпирик разъясняет: «... скептик порицает все то, что Гераклит утверждает догматически», «он высмеивает догматическое безрассудство» гераклитовской доктрины [21]. Секст объявляет «бессмысленным» утверждение, что скептицизм «является путем к тому самому учению, против которого он борется» [22], к учению Гераклита.

Еще Пиррон выдвинул тезис: «Ничто не есть в большей степени одно, чем другое» [23]. Сходным образом высказывался Демокрит. Некоторые усматривают в этом близость скептицизма к взглядам Демокрита. Секст решительно отрицает какую-нибудь близость между этими концепциями: ведь «различно употребляют выражение “не более” скептики и последователи Демокрита» [24]. Демокрит приписывает существование или несуществование неочевидным характеристикам вещей. Мы же, пишет Секст, воздерживаемся как от признания существования таких характеристик, так и от отрицания их существования.

Доводы скептиков гораздо ближе к доводам Горгия, исследовавшего мышление, чем к доводам Протагора, исходившего из гераклитовского учения об изменчивости и противоречивости бытия. Энесидем, по свидетельству Диогена Лаэрция, писал: «Пирроновское рассуждение есть отчет о том, что кажется и каким-либо способом мыслится» [25]. Все сообщаемое о пирронизме Диогеном Лаэрцием и Секстом подтверждает справедливость этой характеристики рассуждений древних скептиков. Едва ли можно поэтому согласиться с тем, будто Секст выводит свой скепсис из того, что «все вещи неизменно текут и меняются так, что никакую вещь нельзя ни назвать, ни помыслить» [26]. Так рассуждал Кратил; скептики же так не рассуждали. Высказывая те или иные свои соображения, разъясняет Секст, скептик лишь «говорит о том, что ему кажется, и заявляет о своем состоянии, не высказывая о нем никакого мнения и не утверждая ничего о внешних предметах» [27]. При этом Секст неоднократно повторяет, что все свои высказывания скептик сопровождает оговорками – «для меня», «как мне кажется», и если он этих оговорок и не произносит, они тем не менее всегда им подразумеваются [28]. И поэтому этой доктрине, последователи которой всецело заняты исследованием сознания и только на этом исследовании базируют свою гносеологию, не в меньшей мере, чем взглядам философов-софистов, органически присущ субъективизм.

5. Критика мышления и чувственного познания.

Обычно философы считают существование мышления несомненным, Горгий же отрицал само существование мышления. Кто прав – задается вопросом Секст. Применить для разрешения этого спора мышление – значит заранее согласиться с одной из спорящих сторон. Другого же средства для разрешения этого вопроса не существует. «Поэтому, – заключает Секст, – вопрос, есть ли мышление или его нет, неразрешим...» [29]. Это рассуждение напоминает рассуждения софистов. Но дальше мы встречаемся с новыми моментами. Допустим все же, продолжает Секст, что мышление существует и что оно может верно судить о вещах. «Но даже если признать, что мышление может судить о вещах, то мы не найдем, как судить сообразно с ним. Ведь велико разногласие о мышлении...» [30] Софисты выступили, когда логики как науки не было, что сказалось на их рассуждениях. Пирроники, овладев достижениями античной логики, используют эти свои познания. Они подвергают критическому рассмотрению различные логические операции, фиксируют внимание на затруднениях, обнаруживаемых при этом рассмотрении, особенно при анализе умозаключений (индуктивных и дедуктивных) и доказательств, и стараются доказать, что затруднения эти непреодолимы.

Для мышления убедительно то, что доказано. Всякое доказательство – это цепь умозаключений, начальным звеном которой является определенное допущение. Но с неменьшим основанием можно исходить и из противоположных допущений. Обязательно принять следует лишь доказанное положение, а его доказательство должно покоиться на первом, никак не доказанном допущении. Поэтому никакое доказательство не может установить своей истинности.

Не означает ли эта критика мышления в этом и других тропах «младших скептиков», что пирроники больше, чем разуму, доверяют чувственным восприятиям?

Секст признает, что для решения, что в жизни делать, а чего не делать, у нас критерий имеется – это явление: «Явлением же мы называем „ощущаемое»«, оно «невольно ведет нас к его признанию» [31]. На критерии выбора образа действий мы остановимся несколько ниже. Здесь же отметим, что и при решении вопроса, как дело обстоит в объективной действительности, пирроники нередко склоняются к признанию критерием ощущений. «... Критерием истины у скептиков, – сообщает Диоген Лаэрций, – служит видимость» [32], по их мнению, «разысканию подлежит именно то, чему причастны наши чувства, а не то, что мы мыслим, ибо ясно, что это последнее существует лишь в мысли» [33], а «видимость необорима» [34]. Секст утверждает, что «нет ничего достовернее явлений» [35]. Но было бы ошибкой заключать отсюда о том, что гносеология пирроников носит сенсуалистический характер. С присущей ему методичностью Секст приводит доводы, призванные доказать, что вопрос, верно ли восприятия информируют нас о положении дел во внешнем мире, никому поныне решить не удалось, и неизветно, будет ли он решен когда-нибудь в будущем. Когда внешний объект воздействует на нас, мы имеем дело не с самим этим объектом, а с ощущениями, которые он вызывает. Будучи причиной наших чувственных восприятий, внешний объект «производит отпечатки на данной чувствительной способности. Но результат отличается от производящей его причины» [36]. Возможно, объекты внешнего мира обладают лишь теми свойствами, которые мы ощущаем; возможно, этих свойств у них нет, а может быть, у них есть такие свойства, которых мы не воспринимаем [37].

Можно предположить, что ощущения похожи на объекты, которые их вызвали. Но чтобы установить наличие этого сходства, надо воспринять и сравнить ощущение и объект, следствие и причину. Мы же воспринимаем только ощущения. Если сходство здесь и есть, то у нас нет никаких средств убедиться в этом.

Не является ли эта гносеология не только релятивистской, но и субъективно-идеалистической? «Релятивизм как основа теории познания, – говорит В. И. Ленин, – есть не только признание относительности наших знаний, но и отрицание какой бы то ни было объективной, независимо от человечества существующей мерки или модели, к которой приближается наше относительное знание» [38]. Эта характеристика справедлива и для греческих скептиков с одной лишь оговоркой: они признают существование объективной мерки, к которой должны приближаться наши знания, – материальной действительности, существующей вне и независимо от сознания людей.

6. Диалектика категорий.

Античные мыслители до возникновения пирронизма много сделали для выявления и анализа диалектических противоречий, свойственных категориям. Скептики вносят значительный вклад в это дело. Они скрупулезно исследуют категории: движения – как перемещения, как изменения и как возникновения и гибели, причины и действия, общего и отдельного, целого и части, пространства и времени, дискретности и непрерывности, единого и многого, а также фундаментальные понятия математики. Как отмечает Гегель, чтобы проделать те исследования категорий, которые были выполнены греческими скептиками, «требовалась удивительная сила отчетливой абстракции» [39].

Но анализ категорий подчинен основной задаче античного скепсиса – защите тезиса, что любое утверждение не более достойно доверия, чем его отрицание. Эту задачу пирроники решают, догматически постулируя (подобно Горгию) универсальность закона недопустимости противоречия, распространяя этот формально-логический закон на диалектические противоречия, постулируя, что любые противоположные определения абсолютно исключают друг друга: истинность одного всегда означает ложность другого. С этой точки зрения неустранимость противоположных характеристик мысли означает ее ложность.

Вот некоторые из скептических рассуждений этого рода.

Анализируя понятия целого и его частей, Секст показывает их неотделимость друг от друга: «... как при отсутствии правого нет и левого и низ не мыслится без мышления верха, точно так же если нет целого, то и части не мыслятся частями и нет никаких частей» [40]. Затем Секст обращает внимание на то, что с исчезновением частей исчезает целое, откуда следует, что целое не отлично от своих частей. Вместе с тем очевидно, что части не были бы частями, если б не отличались от целого. Вывод: целое обязательно отлично от своих частей – положение, противоположное выводу, полученному выше. Ясно, что понятия, с необходимостью заключающие в себе столь явно исключающие друг друга противоположные характеристики, не заслуживают доверия.

А как обстоит дело с изменением? Изменяться должно либо нечто существующее, либо несуществующее. То, что не существует, изменяться не может. Если же изменяется существующее, то оно оказывается чем-то другим, т. е. несуществующим, которое изменяться не может. Вывод: ничто не изменяется. Сходным образом опровергаются понятия возникновения и исчезновения. Возникновение необходимо включает в себя и отсутствие возникающего, и его наличие: возникающее при этом должно быть сразу существующим и несуществующим. Пирроники, таким образом, руководствуясь принципом, согласно которому «противоположности не образуются в одном и том же в одно и то же время» [41], приходят к выводу о невозможности изменения, возникновения, исчезновения и о несостоятельности соответствующих понятий.

Следуя этому же метафизическому принципу, пирроники выводят из противоречивости понятий причины, действия, времени несостоятельность данных категорий. Причиной может быть только нечто существующее. Однако причиной это нечто является лишь тогда, когда оно произвело свое следствие. «Но при причине нет того, что считается ее следствием» [42]. Когда же наступает следствие, причины уже нет. Получается, что нечто может быть причиной лишь при условии, что оно сразу и наличествует и отсутствует. Можно ли принять понятие причины, столь противоречивое? Нелепо допускать, что было время, когда времени не было. Следовательно, «время не ограничено» [43]. Но прошлого уже нет и будущего еще нет, «и тогда время будет ограничено» [44]. Противоречивость понятия времени свидетельствует о его несостоятельности.

Приводя пространные рассуждения, доказывающие, что противоречивость понятий движения, изменения, возникновения, уничтожения, причинности и т. п. разрушает их, не позволяет им доверяться, греческие пирроники вместе с тем подчеркивают неоспоримость данных повседневного жизненного опыта, вынуждающих принять эти понятия, пользоваться ими. «... Люди в жизни предпринимают путешествия пешком и морем и строят корабли и дома, и рождают детей, не обращая внимания на рассуждения против движения и возникновения» [45]. Рассуждениям, доказывающим, что нет ни движения, ни возникновения, по Сексту, достаточно «противопоставить... живую видимость, чтобы разбить их утверждающее положение равносильным противоположным свидетельством из самих явлений» [46].

7. Скептицизм и агностицизм.

«Академики», прежде всего Аркесилай, Карнеад и их последователи, в отличие от пирроников, для которых ни один вопрос не может считаться, по крайней мере в настоящее время, решенным, объявляют вопрос о познаваемости мира решенным определенно и окончательно, так как есть все основания ответить на него отрицательно. Секст не без оснований придает этим разногласиям принципиальное значение. «Главнейшими родами философии» он считает догматическую, академическую и скептическую доктрины. Догматики (аристотелики, эпикурейцы, стоики) утверждают, что «они нашли истину»; академики (Аркесилай, Карнеад и др.) решительно заявляют, что «восприять ее невозможно»; «ищут же скептики». Тезис «все наши суждения ложны», говорит Секст, столь же несостоятелен, как и тезис «все суждения истинны». Ведь объявить все суждения ложными равносильно признанию истинности самого этого объяснения, т. е. признанию, что не все суждения ложны.

Эту интересную мысль скептики применяют и к самим себе. Они, сообщает Диоген Лаэрций, считают, что их тезис о возможности противопоставить всякому утверждению столь же убедительное его отрицание, «оборачивается и разрушает само себя» [47], так как ему можно противопоставить не менее убедительный опровергающий его антитезис.

В формуле «всякому рассуждению противостоит равное», разъясняет Секст, «мы употребляем слово “всякому” в смысле “разобранному нами”... и вместе с тем мы подразумеваем “как мне кажется”» [48]. Здесь явно дается понять, что среди еще не рассмотренных рассуждений могут оказаться такие, которым не противостоят противоположные и равные им по убедительности рассуждения. Не исключено, что и среди исследованных рассуждений есть такие, которые не подчинены принципу «равносильности», и нам лишь показалось (из-за недостаточной тщательности нашего анализа), что таких неопровержимых рассуждений среди них нет.

Итак, греческие пирроники отдают себе отчет в относительности самого положения о том, что истинность наших знаний относительна. Это – сильная сторона гносеологии Секста и его единомышленников, то в их взглядах, что прокладывает путь к диалектической мысли об относительности различия между абсолютной и относительной истинами. Они отвергают агностицизм, считают вопрос о достижимости достоверного знания еще не решенным, подлежащим дальнейшему исследованию, допускают, что в будущем удастся найти надежное обоснование познаваемости мира, хотя и у них ощутительно дает себя знать агностическая тенденция.

8. Отношение к рационально обоснованным положениям и к религии.

Важнейшую свою задачу пирроники видят не в отрицании рациональной обоснованности философских и научных положений, а в установлении того, что противоположные положения в равной мере рационально обоснованы и что разуму пока не удалось разрешить противоречия, к которым сам он приводит.

Что касается положений, выдвигаемых и утверждаемых без «разбора» всех pro и contra без рационального обоснования, то неприемлемость таких положений для греческих скептиков есть нечто само собой разумеющееся. «Если кому кажется, будто существует что-то не нуждающееся в доказательствах, то удивительно, как они не понимают: именно и нужно доказать, что оно достоверно само по себе» [49]. Отрицательный ответ на вопрос: «А не владея доказательствами, можно ли постичь сомнительное?» – для пирроников очевиден [50]. Если критерий истины «принят без разбора, то он безусловно недостоверен» [51]. Только после тщательного анализа всех доводов за и против данного утверждения (после «разбирающего суждения») можно решить, достойно ли оно доверия. «Ведь ничто из спорного не достоверно без разбирающего суждения» [52]. Ценность утверждения, выдвигаемого голословно, без разумного обоснования, равна нулю. Секст часто повторяет свою мыль, согласно которой все, что «будет сказано без доказательства... будет недостоверным» [53].

Так как свои доктрины философы Эллады обычно не обосновывали ссылками на авторитеты, греческие пирроники почти не занимаются этим вопросом. Секст лишь замечает, что никого из философов нельзя считать нашедшим истину, во-первых, из-за разногласий между ними; а во-вторых, если даже признать одного из них мудрейшим, то всегда сохраняется возможность, что появится более мудрый. Но главное – это факт, что ни ум, ни возраст, ни трудолюбие не дают основание считать человека критерием истины.

С пренебрежительным отношением греческих скептиков к взглядам, лишенным рационального обоснования или принимаемым только из-за того, что их придерживается большинство, связано то, что мифологическим представлениям народной религии они уделяют мало внимания. Провозглашая свое воздержание в отношении всех мнений, пирроники декларируют, что лишь излагают аргументы, доказывающие и опровергающие существование богов, устанавливают их «равносильность», но сами высказываются «за существование богов не больше, чем за их несуществование» [54]. Не древность и святость мифов при этом рассматриваются, а доводы, приводимые сторонниками и противниками существования богов, усилия, предпринимаемые теми и другими с целью рационально обосновать свою точку зрения. Те, которые отстаивают существование богов, говорит Секст, ссылаются либо на то, что почти все люди – и греки и варвары – признают их существование, либо на «мироустройство», предполагающее наличие «миро-устроителей», либо на то, что атеизм приводит к нелепым выводам.

Чисто формальное изложение первого и третьего доводов сочетается у Секста с серьезным обсуждением второго.

Изложив аргументацию защитников религии, Секст обстоятельно развивает опровергающие религию соображения: показывает и обсуждает происхождение религий, показывает, что антропоморфность всех представлений о божестве (даже не связанных с мифами), а также различия между верованиями разных народов объясняются тем, что создателями представлений о богах являются сами люди, показывает, что наличие зла в мире решительно опровергает существование управляющего миром всемогущего, милосердного и всеведущего божества, пекущегося о справедливом воздаянии за хорошие и дурные поступки людей; приводит, кроме того, множество других антирелигиозных аргументов [55]. Конечно, обсуждение доводов за и против существования богов используется здесь, чтобы объявить те и другие «равносильными». Но бросается в глаза, что антирелигиозная аргументация у Секста изображается гораздо убедительнее и занимает почти вдвое больше места, чем прорелигиозная. О том, какое внимание доводам, опровергающим существование богов, уделяли греческие скептики, свидетельствует и Цицерон [56]. В античном обществе идеи скептиков не поддерживали, а серьезно подрывали религиозные представления.

9. Отношение к науке.

Б. Рассел утверждает, что в древней Греции «скептицизм был утешением лентяя, поскольку показывал, что невежда столь же мудр, как и заслуженные ученые» [57]. Мнение, приписывающее греческим скептикам обскурантизм, высказывалось и в нашей литературе. Так, М. А. Дынник характеризует учение греческих последователей Пиррона как доктрину «враждебного науке скептицизма» [58]. Между тем греческие пирроники подчеркивают, что критикуют науки вовсе «не потому, что те нисколько не помогают мудрости» [59], а потому, что, «стремясь найти истину» и обратившись с этой целью к исследованию философии, скептики, по словам Секста, «столкнулись с тем, что споры идут между равносильными сторонами, а в вещах царит разнобой; точно так же в прочих науках, к овладению которыми стремились они также в поисках истины, там заключенной, они... обнаружили такие же апории» [60]. Так что пирроники воздерживаются от суждений относительно тех или иных научных теорий «не вследствие присущей им самим невежественности». Произведения самого Секста убедительно подтверждают это его заявление. Относительно наук – астрономии, геометрии, грамматики, риторики, музыки – он разъясняет: «Наше изложение предназначено для тех, кто имеет достаточное знакомство с ними» [61]. Ни сами последователи Пиррона, ни те, на кого рассчитаны были их сочинения, не были невеждами.

Весьма примечательно, что именуя медицину «эмпирией», Секст так характеризует медицинское учение, носившее название «метода»: «... это – единственное из медицинских учений, которое, как кажется, не торопится чрезмерно в суждении о неочевидном, гордо заявляя, что воспринимаемо, что невоспринимаемо; но оно следует явлению и берет от него то, что кажется помогающим, по способу скептиков» [62], «способ рассуждения методиков в медицине имеет больше известного родства со скепсисом, чем другие медицинские учения» [63]. Оказывается, образ действия науки, которая не делает поспешных обобщений, не притязает на окончательное решение исследуемых вопросов и строго следует свидетельству чувственного опыта, «близок способу рассуждения скептиков» [64].

Взгляды и тех, которые уверены, что владеют безошибочным, неопровержимо истинным знанием, и тех, которые уверены, что ничего достоверного узнать невозможно, греческие пирроники отвергают, поскольку, по мнению тех и других, «исследование дошло уже до предела», и поэтому продолжать исследование нет смысла. Пирроники же утверждают, что хотя они не нашли еще решений ни вопроса, обладают ли внешние объекты теми или иными характеристиками, ни вопроса, сможем ли мы когда-нибудь узнать что-либо достоверное о действительности, но вопросы эти остаются открытыми, и «существует до сих пор то, на что опирается всякое исследование, а именно, мнения, что они не нашли этого» [65]. Сколь бы малоутешительными ни были результаты проделанных до сих пор исследований познаваемости мира, «скептик... не отчаивается, подозревая, что, пожалуй, что-нибудь и может быть воспринято» [66]. Вследствие этого, пишет Диоген Лаэрций, пирроников называют «искателями, – потому что они всегда ищут истину» [67]. Призыв не успокаиваться на достигнутом, не отчаиваться, если пока еще не удалось достичь желаемого, настойчиво продолжать поиски – диалектический, прогрессивный момент в античном пирронизме.

Но в неменьшей мере, чем этот диалектический, прогрессивный момент, трактовке науки греческими скептиками присущ проникнутый метафизикой реакционный момент. Хотя они постоянно повторяют, что ищут истину, но на протяжении шести веков большая часть их деятельности заключалась в поисках новых доказательств равносильности противоположных утверждений: «Цель свою скептики полагали в опровержении догматов всех школ», – замечает Диоген Лаэрций [68].

Всякое знание либо целиком и окончательно верно, либо целиком и окончательно ошибочно – этого метафизического (антидиалектического) взгляда скептики придерживаются так же догматически, как и критикуемые ими философские школы. Сообщая, что в понимании стоиков «наука – это непогрешимое, устойчивое, непреложное постижение» [69], Секст этой дефиниции не оспаривает, а указывает лишь на то, что существование такого «постижения» не доказано (хотя оно и не опровергнуто). Обнаруживая, что все исследуемые ими научные положения не непогрешимы, не непреложны, греческие пирроники заключают, что «не существует... никакой науки» [70]. «... Мы, – говорит Секст, – занимаемся изучением природы не для того, чтобы высказываться с твердой уверенностью относительно какой-либо догмы, определяемой изучением природы, но ради того, чтобы иметь возможность противопоставить всякому положению равносильное» [71]. Он сообщает также, что некоторые «известные скептики» относят к числу принципов пирронизма «воздержание в изысканиях». Это, по-видимому, означает воздержание от каких-либо определенных выводов, утверждений на основе научных исследований, а не отказ от самих исследований. Ведь не отказ от исследований, а призыв к неустанным, настойчивым поискам – лейтмотив всех скептических рассуждений. Дело, однако, в том, что при реализации этого призыва греческие пирроники, как признает сам Секст, больше всего внимания уделяют обнаружению возможности доказать равносильность противоположных суждений.

10. Социально-политическая и этическая позиции.

Все греческие скептики декларировали свое «эпохэ», но жизнь заставляет действовать, а выбрать тот или иной образ действий можно лишь остановив выбор на определенном мнении; поэтому скептики должны были указать, чем должен определяться данный выбор. Отрицающий существование какого-либо критерия истины и требующий полного воздержания от суждений об истинности любого утверждения Аркесилай «говорит, что тот, кто в отношении всего воздерживается [от суждений], устанавливает акты выбора и уклонения и вообще поступки на основании благоразумия (###) и что, выступая соответственно этому последнему как критерию, он преуспеет» [72], потому что «благоразумное» мнение – это мнение, следуя которому, мы достигаем успеха в своих действиях. Этим «благоразумное» мнение отличается от «неблагоразумного», поступая в соответствии с которым мы терпим неудачу. Конечно, поведение, основанное на «благоразумном» мнении, не гарантирует успеха, но успех в этом случае гораздо вероятнее, чем при поведении, игнорирующем «благоразумие».

Эта концепция получает дальнейшее развитие у Карнеада. Он также отрицал существование критерия истины, считал, что истинное знание принципиально недостижимо. Карнеад говорит, что хотя нет критерия истины, но есть критерий выбора определенного образа действий «для жизненного распорядка» – вероятное представление и суждение. Этот философ и его последователи различают представления и суждения просто вероятные, вероятные и «нерассеянные», вероятные, «нерассеянные» и «разработанные». «Нерассеянные» представления и суждения у того, кто не позволяет посторонним факторам отвлекать себя от изучаемого объекта. «Разработано» же представление и суждение, основанное на тщательном исследовании всех обстоятельств, характеризующих изучаемый объект, и тех, которые характеризуют исследующего субъекта. «Разработанные» представления и суждения наиболее вероятны, они вероятнее вероятных и «нерассеянных», а те, в свою очередь, вероятнее «просто вероятных» [73].

От этого учения отмежевываются скептики, расценивающие концепцию «академиков» как отступление от скептицизма, требующего признания, что представления «одинаковы по существу в отношении достоверности и недостоверности» [74]. Мы, признает Секст, «не можем быть всецело бездеятельными» [75] и должны избирать один образ действий, отвергая другие, но при этом мы должны следовать не вероятности, ибо истинность одного суждения нисколько не вероятнее истинности другого и ни один образ действия сам по себе нисколько не предпочтительнее другого, – а поступать так, как заставляют нас помимо нашей воли «побуждения природы», «принуждение претерпеваний», а также «законы и обычаи» [76]. Именно этот взгляд, а не концепция карнеадовцев, по-видимому, характерен для греческих скептиков. Диоген Лаэрций так излагает их позицию: «... мы предпочитаем или избегаем только тех вещей, которые зависят от нас; а что от нас не зависит, а совершается по неизбежности, как голод, жажда, боль, того мы избежать не можем» [77]; в «житейских» же делах надо поступать, «следуя обычаям и соблюдая законы» [78].

Гносеология греческих пирроников тесно связана с их социально-политической позицией и их этикой. Доводы в пользу и против законов, порядков, представлений о том, что хорошо, что дурно, «что вообще надо делать или не делать» [79], – равносильны. Цель скептика – «невозмутимость», т. е. «безмятежность и спокойствие души», а этого можно достичь только беспрекословно покоряясь всему, к чему принуждает общество, ни во что не вмешиваясь, ничего не пытаясь изменить. Хотя пирроники относятся вполне безразлично к мнению о себе толпы и даже приводят доводы, доказывающие, что мнение большинства чаще всего ошибочно, но они знают, чем грозит им отказ от выполнения требований большинства. Поэтому они предпочитают «жить по завету отцов, по законам и указаниям других людей» [80], вовсе не разделяя их взглядов. Это позиция принципиальной беспринципности. Если пирроника не заставляют заняться каким-нибудь общественным делом, он им заниматься не станет. «Все свое время он (Аркесилай. – В. Б.) проводил в Академии, отстраняясь от общественных дел» [81]. Избегали общественной деятельности и другие скептики [82], когда их к ней не принуждали. Но когда на Пиррона его соотечественники возложили обязанности жреца, он стал их выполнять, хотя вовсе не разделял верований тех, кто его на этот пост выдвинул.

Таким образом, мы находим у этих философов социально-политический индифферентизм, консерватизм и оппортунизм.

Согласно учению греческих скептиков, «от природы» ни блага как такового, ни зла «вообще не существует». Тем не менее эти скептики покорно следуют этическим требованиям, предъявляемым обществом, в котором они живут и учат, что каждый должен поступать в соответствии с тем, что «мы вынужденно испытываем», следуя своим потребностям, чувствам, страстям, умеряя их ради своего спокойствия.

Следовательно, для античного скептицизма характерны не только одностороннее, гипертрофированное выпячивание негативного, деструктивного в диалектике познания, но и настойчивое подчеркивание требования пассивности в личной и общественной жизни. Признание того, что мы «не можем быть всецело бездеятельными», не побуждает греческих пирроников отступить от принципа пассивности: они соглашаются чем-нибудь заниматься, лишь когда природа или общество их к этому принуждают. Скептическая теория познания, обосновывающая «эпохэ», гносеологическую пассивность, тесно связана с индивидуалистической, даже эгоистической этикой, обосновывающей пассивную жизненную позицию.

Глава 10
Скептические идеи в «век разума»
(Д. Юм., французские просветители)

Борьба передовых умов XVIII в., в ходе которой формировалась антифидеистическая философия, придававшая первостепенное значение научному знанию, добываемому исследованиями, всецело опирающимися на разум и опыт, приобрела тогда такие масштабы, которые побудили мыслителей того времени назвать столетие «веком разума». Но в буржуазной философии последней четверти XIX в. и первых трех четвертей XX в. все больше проявляется склонность к дискредитации объективной ценности научного знания и к иррационализму. Получают распространение взгляды одного из характерных для XVIII в. мыслителей – Давида Юма. О нем говорят, что он совершил «великий теоретико-познавательный подвиг», оказал «бессмертные заслуги» философии [1]; его называют «открывателем новых путей мысли» [2], «одним из наиболее значительных философов» [3], «гением» [4], «величайшим философом всех времен» [5]. Правда, Юм известен как скептик. Но крупнейшие представители скептической мысли XVII в. (как и XVI в.) не только не были иррационалистами и не пытались дискредитировать объективную ценность научного знания, но занимали диаметрально противоположную гносеологическую позицию.

Философия Юма во многом совершенно не похожа не только на взгляды «новых пирроников», но и на античный скепсис, а также на средневековые скептические воззрения.

1. Юмовская концепция каузальности.

Греческие пирроники, обстоятельно рассматривая аргументы в пользу и против существования каузальных связей, приходили к выводу, что «если вероятны рассуждения, по которым... нужно признать существование причины, то так же вероятны и те, которые показывают, что не следует говорить, что есть причина», поэтому следует признавать «как то, что есть причина, так и то, что ее нет» [6]. Древние скептики, таким образом, оставляли вопрос о причинности открытым. Юм дает на него недвусмысленно отрицательный ответ.

Когда, наблюдая одно событие (признаваемое причиной), мы ожидаем наступление другого события (признаваемого ее действием), говорит шотландский философ, такое ожидание могло бы иметь лишь одно разумное основание – постоянное повторение в будущем того, что при сходных условиях происходило в прошлом. Но того, что в будущем всегда будет повторяться ход событий, имевший место в прошлом, разумно обосновать, доказать принципиально невозможно. Принято считать, что все наблюдаемые нами события причинно связаны. На самом же деле причинные связи событий – лишь мнение, владеющее сознанием людей, мнение, которому в действительности ничего не соответствует. Утверждение о том, что причинные связи между явлениями действительно реально существуют, бессмысленно, потому что их существование ничем не может быть доказано.

«Большая заслуга Юма», до которого «причинность анализировалась неадекватно», говорит Р. Карнап, заключается в том, что Юм первый выдвинул «в основном правильный» анализ каузальности. Вот как Карнап (точно следуя шотландскому философу) излагает суть этого юмовского анализа: «Вы наблюдаете событие А, а затем – событие В. То, что вы наблюдаете, представляет не больше как последовательность событий во времени, одного после другого. Никакая “необходимость” не наблюдается. Если вы ее не наблюдаете, говорит в заключение Юм, то не должны говорить о ней» [7]. И от себя Карнап прибавляет: «Начиная с Юма, наиболее важные работы по анализу причинности, выполненные Махом, Пуанкаре, Расселом, Шликом и другими, все сильнее подтверждали юмовский конвенционалистский взгляд. Утверждение о причинной связи является условным утверждением» [8].

Будучи индетерминистами, представители неопозитивистской философии приветствуют индетерминизм Юма, считавшего необходимость порождением нашего сознания. Присоединяясь к такой интерпретации необходимости, Дж. Эспозито пишет, что, по его мнению, «юмовское освещение идеи необходимости... на верном пути и что подлинной матерью необходимости является изобретение» [9].

Шотландский мыслитель утверждает, что источник (но не доказательство истинности!) всех наших знаний (кроме знаний об отношениях между идеями) – чувственный опыт, т. е. испытываемые нами впечатления от, как нам представляется, различных явлений. В опыте наблюдается только одновременность событий или их следование друг за другом, но никакой связи между ними не наблюдается. Само же следование одного события за другим ни о какой связи между ними не свидетельствует. Но после того, как в наших наблюдениях следование события В за событием А многократно повторялось, у нас возникает привычка: «вслед за А наступает В». Только эта привычка побуждает нас заключать, что А есть причина В. Но заключение о причинной связи, выводимое из повторения фактов, в каждом из которых такой связи нет, противно разуму: отсутствие причинной связи, сколько раз его ни повторяй, не может такую связь породить. Все заключения людей о причинной связи «не основываются на рассуждении или на каком-либо процессе мышления» [10].

Что побуждает любого человека, когда ему встречается событие, почему-нибудь его заинтересовавшее, искать причину его? Откуда уверенность, что у данного события безусловно есть причина, хотя вполне возможно, что в опыте этого человека данное событие встретилось один единственный раз, ничего подобного он прежде не наблюдал? В таких фактах (а их бесчисленное множество) отсутствует то многократное повторение опыта, без которого не может возникнуть привычка. Вот как реагирует на такие факты Юм. Он признает, что нередко «мы можем достигнуть знания какой-нибудь определенной причины при помощи единичного опыта», и «можно думать, что в данном случае веру нельзя рассматривать как действие привычки. Но, прибавляет он, трудность эта исчезнет, если мы примем во внимание следующее: хотя по предположению мы только один раз познакомились с некоторым определенным действием, однако мы на многих миллионах опытов могли убедиться в [истинности] принципа, что одинаковые объекты, поставленные в одинаковые условия, всегда будут производить одинаковые действия, а так как этот принцип установлен благодаря достаточной привычке, то он придает очевидность и устойчивость любому мнению, к которому может быть применен» [11]. Еще Паскаль писал, что почти у всех людей, поскольку они не замечают умозаключений, которые привели их к целому ряду выводов, образуется иллюзия, будто эти выводы возникли в их сознании непосредственно, интуитивно, без какого бы то ни было участия мышления. Заявляя о положении, полученном (по его собственному признанию) на основе многих миллионов опытов, что оно установлено без участия мышления, только «благодаря достаточной привычке», Юм ссылается на то, что сам он, устанавливая ту или иную причинную связь, никогда не замечал в своем сознании никаких умозаключений. Он, таким образом, разделяет иллюзию, на которую указывал Паскаль, ибо положение, установление которого приписывается привычке, является выводом индуктивного умозаключения.

Правда, «индуктивное умозаключение по существу является проблематическим» [12], полученный при его помощи вывод не достоверен, а обладает лишь той или иной степенью вероятности. Но это разумный вывод, умозаключение, производимое разумом, а не положение, чуждое, даже противное разуму (как его трактует Юм). Получаемое индуктивным путем вероятное заключение (строгость которого существенно возрастает, когда для его уточнения применяется математическая теория вероятностей) вовсе не есть выражение одной лишь чисто субъективной степени уверенности человека, приходящего к такому заключению. Это заключение (как доказывает развитие науки и техники) есть более или менее точное отражение того, что имеет место реально в объективной действительности. Объективный характер вероятности был обнаружен уже в XVII в. В свете же достижений естествознания в XX в. объективный характер вероятности выступил особенно рельефно [13]. Вот как поступает Юм, чтобы защитить свой тезис, что принцип единообразия явлений природы, установленный на основе многих миллионов опытов, есть порождение привычки, а не вывод умозаключения. Ситуацию, когда имеет место многократное повторение в прошлом следования известного события за другим определенным событием при полном отсутствии фактов, когда такого следования не было (ситуация, позволяющая умозаключить, что в будущем дело будет обстоять так же не неизбежно, но с большой вероятностью), Юм отождествляет с ситуацией, в которой зарегистрировано большое количество случайных совпадений. Исходя из такого отождествления, шотландский философ рассматривает вывод о вероятности повторения в будущем следования, имевшего место в прошлом, как заключение, основанное на количественном преобладании в прошлом одних случайных совпадений над другими случайностями, в которых такого совпадения не было. На таком основании, говорит он, при помощи размышления, рассуждения, умозаключения ни к какому выводу, даже к выводу о вероятной причинной связи прийти нельзя, поскольку «случайность не что иное, как отрицание причины» [14]. Аргумент Юма здесь покоится на убеждении, что случайность не имеет причины, что случайность и необходимость абсолютно исключают друг друга, не могут совпадать в одном и том же событии. Достаточно отказаться от этого убеждения, поняв единство, взаимосвязь и взаимообусловленность данных противоположностей, чтобы рассматриваемый юмовский аргумент утратил силу даже для той ситуации, какую рисует Юм. Еще менее применим этот аргумент к ситуации, фактически существующей в отношении каузальных связей. Индуктивное заключение, что существует большая вероятность, что за событием А, за которым в прошлом всегда следовало событие В, в будущем тоже последует событие В, вполне правомерно.

Юм прав, утверждая, что из регулярно повторяющегося следования одних событий за другими нельзя посредством логически безупречного рассуждения заключить, что одни из этих событий неизбежно, с необходимостью вызывают другие, что одни из них причины, а другие – их действия. Подлинное значение мыслей, выдвинутых по этому вопросу Юмом, заключается в том, что он убедительнее, рельефнее, чем кто-либо до него, показал, что, ограничиваясь только наблюдениями и размышлением над фактами, занимаясь лишь созерцанием действительности, установить с достоверностью (а не с той или иной степенью вероятности), что одни факты с необходимостью вызывают при определенных условиях другие факты, – невозможно. Нам удается доказать необходимость существования причинной связи лишь тогда, когда от пассивного созерцания действительности мы переходим к активному вмешательству в происходящие перед нами процессы; «мы находим также, что мы в состоянии вызвать определенное движение, создав те условия, при которых оно происходит в природе» [15]. «Доказательство необходимости заключается в человеческой деятельности, в эксперименте, в труде: если я могу сделать некоторое post hoc, то оно становится тождественным propter hoc» [16].

Ни одна созерцательная гносеологическая теория, игнорирующая роль практической деятельности людей в познании, не в состоянии ответить на вопрос: на чем основана наша уверенность в объективном, необходимом и универсальном характере причинности. Юмовский вывод, что ни наш разум, ни наш опыт не могут дать удовлетворительного ответа на этот вопрос, это вывод, к которому приводит любая созерцательная гносеология, если, исходя из нее, рассуждать последовательно. Ни одному философу до Маркса не удалось убедительно вскрыть несостоятельность юмовской концепции причинности не потому, что последняя неопровержима (как утверждает Рассел и некоторые другие современные юмисты), а потому, что все критики Юма до Маркса разделяли одну из важнейших ограниченностей юмовской гносеологии.

Из представителей доюмовской скептической мысли больше всего занимались проблемой каузальных связей Николай из Отрекура (а также близкие к нему средневековые авторы) и Аль Газали. Последний хотя и не дал такого обстоятельного анализа этих связей, какой дал Юм, но высказывал взгляд, близкий к юмовскому: согласно Аль Газали, мы из опыта никакого знания о зависимости одних событий от других, о связи между ними не получаем. Разум тоже не может доказать, что такая связь существует. Иначе решает этот вопрос Николай Отрекурский. Он утверждает, что мы наблюдаем, как одни явления вызывают другие, и для нас очевидно, что первые являются причинами вторых – мысль, противоположная юмовскому тезису: никакой связи между явлениями мы заметить не можем. Николай оспаривает достоверность заключения о каузальной связи событий, зависимость между которыми нами не наблюдается. Лежащий, согласно доктрине Отрекурского, в основе деятельности человеческого интеллекта закон противоречия не запрещает нам предположить, что наблюдавшаяся нами в прошлом причинная связь повторится и в будущем; такое предположение не противно разуму. Но так как доказать данное предположение при помощи этого закона нельзя, что оно лишь вероятно, но не достоверно. Не имея агностического характера, присущего юмовским взглядам по этому вопросу, трактовка каузальных связей в учении Николая из Отрекура существенно отличается от юмовской. Поэтому широко распространенная в историко-философской литературе характеристика Отрекурейца как «Юма средневековья» не верна.

Если принять во внимание, что представители скептической мысли XVI-XVII вв. критикой принципа причинности вообще не занимались, то станет очевидным, насколько далеко отошел Юм при решении этого вопроса от своих скептических предшественников.

Именно это коренное отличие юмистской трактовки каузальных связей от взглядов, характерных для скептической мысли, пленяет современных последователей юмизма. Сведение всех суждений об эмпирической действительности (кроме того, что переживается непосредственно в данное мгновение) к вере в причинность, пишет Р. Рихтер, – «одно из благодеяний, больше всего вносящих ясность» в гносеологию, «которые Юм оказал» философии [17]. Понимание причинности, которого придерживается неопозитивизм, «современный эмпиризм», отмечает один из его представителей Р. Карнап, «это, по сути дела, позиция, которой придерживался в восемнадцатом столетии Давид Юм. В своей известной критике причинности он доказывал, что не имеется никакого основания для предположения, что внутренняя “необходимость” входит в какую-либо причинную связь, наблюдаемую на опыте» [18]. Б. Рассел утверждает, что современная наука убедительно свидетельствует о правоте Юма в вопросе о причинности. «... Наиболее сильный аргумент в пользу Юма, – пишет он, – можно вывести из характера причинных законов физики... Насколько это касается физических наук, Юм целиком прав: такое суждение, как “А является причиной В” никогда нельзя принять, и нашу склонность принять его можно объяснить законами привычки и ассоциации» [19].

2. Отношение Юма к интеллекту.

Еще глубже расхождение между позицией скептиков до Юма и его позицией в отношении интеллекта. Древние скептики подвергали критике и чувственные восприятия, и мышление как орудия познания, но к утверждениям, не подтверждаемым ни чувственным опытом, ни разумом, они относились пренебрежительно, презрительно, считая, что они вовсе не заслуживают внимания.

Николай из Отрекура отвергает универсальное сомнение (в котором он видит сущность античного скепсиса), поскольку такое сомнение, подчеркивает он, приводит к абсурдному выводу, будто сомнительно, существует ли окружающий нас мир. Этому взгляду он противопоставляет решительное утверждение, что информация, доставляемая показаниями наших органов чувств и самосознания, и выводы, которые, следуя своему «первому принципу» делает наш разум из этой информации, обладают «очевидной достоверностью», они несомненно истинны. Положение, противоречащее тому, что доказано «естественным светом разума», ничего не может сделать истинным. Знание, не содержащееся в непосредственном внешнем или внутреннем опыте, а выводимое из него, но не доказуемое посредством закона противоречия («первого принципа»), по Николаю Отрекурскому, только вероятно, но не достоверно. Таким образом, в глазах Николая из Отрекура (а также близких к нему представителей средневековой скептической мысли) для всех наук и для философии не только опыт, но и опирающийся на данные опыта интеллект – могущественные орудия познания, позволяющие нам получать несомненно истинные знания о действительности. Согласно этой доктрине, лишь при познании основоположений религии данные орудия неприменимы, ибо доказать эти основоположения рационально совершенно невозможно. Их истинность удостоверяется Откровением, поэтому в них следует верить.

Соглашаться можно только с тем, что убедительно обосновано нашим разумом и показаниями наших органов чувств, заявляют почти все представители скептицизма в течение двух столетии – от Эразма до Бейля, и только Паскаль требует не применять данное правило к истинам религии, которые ни разум, ни опыт доказать не могут.

Совсем иное решение получает эта проблема в философии Юма. К деятельности интеллекта, к мышлению мы прибегаем, по Юму, только выясняя отношения между «идеями» (являющимися слабыми образами «впечатлений», т. е. ощущений, эффектов и эмоций). Получаемые этим путем знания относятся только к нашим мыслям («идеям») и составляют очень небольшую часть всех наших знаний. Все же прочие знания людей, знания о фактах, о существовании чего-либо возникают только на основе причинных отношений, а об этих отношениях мы заключаем без участия разума. Мышление последовательное, логически безупречное рассуждение и доказательство для таких заключений не требуется, более того – оно им противоречит.

Таким образом, по мнению Юма, ко всем своим знаниям, покоящимся на опыте (а они всегда непосредственно или косвенно, говорит он, основаны на каузальном отношении), люди, как и животные, судящие только на основе опыта, приходят, не прибегая к мышлению. Человеческие знания (почти все, за исключением тех, которые касаются отношений между идеями) и по вопросам повседневной жизни, и по теоретическим вопросам приобретаются без какого бы то ни было участия нашего интеллекта. К убеждению, что какое-нибудь утверждение верно, к признанию его истинности и согласию с ним (которое Юм именует верой) мы приходим вовсе не потому, что нас к этому вынуждает размышление и рассуждение. «Идея, с которой мы соглашаемся, чувствуется нами иначе, чем фиктивная идея...» [20], «вера... возникает непосредственно, без всякого нового акта разума или воображения...» [21]. В чем состоят особенности того непосредственного чувства, благодаря которому человек признает истинность чего-либо, верит в реальность чего-то, особенности, отличающие это чувство от того, с каким человек отрицает истинность чего-то, отказывается верить вымыслу, фиктивной идее? Юм пишет, что на этот вопрос он затрудняется ответить; объяснить, что собой представляет необычайное чувство, посредством которого мы отличаем истину от заблуждения, он не может. «Юм подчиняет вере разум (reason), растворяет его в ней... Но попытки Юма определить точнее саму “веру” как психологическую категорию окончились крахом» [22].

В одном шотландский философ твердо уверен: он решительно настаивает на том, что необычайное чувство, выполняющее для нас роль критерия истины, имеет своим источником не разум человека, а вложенный в него природой (как и в животных) инстинкт, побуждающий его следовать привычке. Инстинкт и привычка порождают каузальные «заключения из опыта, общие нам с животными и руководящие всем нашим поведением в жизни» [23]. Привычка и опыт являются силой, действующей в нас механически, «неведомо для нас самих». Этой силой «не управляют в ее главных действиях те отношения между идеями или сравнения их, которые являются истинными объектами приложения наших интеллектуальных способностей» [24]. Согласно юмовской доктрине, разум в высшей степени склонен к заблуждениям; кроме того, все, к чему разум приходит, он же сам и опровергает. Чем больше интеллект углубляется в исследование какого-либо вопроса, чем основательнее он его анализирует, тем менее убедительными становятся его выводы, и в конце концов обнаруживается их полная несостоятельность [25]. Поэтому «если бы вера была простым актом мысли... она неизбежно должна была бы уничтожать саму себя...» [26]. Поскольку операция выведения заключений из опыта «столь необходима для существования всего человеческого рода, то невероятно, чтобы она могла быть доверена нашему разуму... который... чрезвычайно подвержен ошибкам и заблуждениям» [27]. Вот почему «мудрая природа» доверила эту операцию «инстинкту, или механической тенденции, непогрешимой... и независимой от всяких вымученных дедукций рассудка (understanding)» [28].

Юм пишет: «Попытка скептиков подорвать авторитет разума... такова главная цель всех их исследований...» [29]. Эта характеристика, далеко не точная в отношении античных и вовсе не верная в отношении средневековых скептиков и «новых пирроников», точно передает позицию самого Юма. Это отмечают усвоившие его гносеологические взгляды современные философы. Юм, подчеркивает Б. Рассел, выступил решительно и против любой попытки рассматривать как надежное средство достижения достоверного знания опыт, против эмпиризма, и против любой попытки считать таким средством интеллект, против рационализма: «Философия Юма... представляет собой крушение рационализма XVIII века» [30]. Выдвинутые Юмом аргументы, продолжает Рассел, успешно опровергают взгляды всех философов XVIII и XIX вв. (включая Канта и Гегеля), в учениях которых содержится рационализм. Этими юмовскими аргументами нельзя опровергнуть взгляды только тех философов, которые «и не претендуют на рационализм, как, например, Руссо, Шопенгауэр, Ницше. Возрастание алогизма на протяжении XIX и прошедших лет XX столетия является естественным следствием юмовского разрушения эмпиризма» и, разумеется, рационализма [31].

Ярко выраженный антиинтеллектуализм – одна из тех черт юмовской гносеологии, которая коренным образом отличает ее от всех наиболее влиятельных скептических доктрин, выдвигавшихся в философии до Юма.

3. Антидиалектические особенности юмизма.

В аргументации, к которой прибегали представители скептицизма, выступавшие до Юма (особенно греческие скептики и «новые пирроники»), критикуя наши знания, значительное место занимает диалектическое положение, гласящее, что все явления сознания (у скептиков XVI-XVII вв. также все явления бытия) связаны друг с другом, зависят друг от друга. Руководствуясь данным положением и подчеркивая, что необходимым условием достоверности наших знаний является познание бесчисленного множества связей между всеми (в том числе и бесконечно удаленными друг от друга во времени и пространстве) предметами и процессами Вселенной, эти мыслители из невозможности исчерпывающего изучения связей, присущих не только всем объектам, образующим Вселенную, но даже всех связей одного какого-нибудь объекта заключали, что все наши знания в высшей степени неполны и неточны, что, по их мнению, свидетельствует об их неадекватности. Юм выдвигает мысль, противоположную той, из которой исходила предшествующая ему скептическая мысль: «Все явления, по-видимому, совершенно отделены и изолированы друг от друга», они «никогда не бывают связаны (connected) друг с другом» [32]. «Между объектами нет доступной нашему наблюдению связи» [33].

Это положение шотландский философ развивает обстоятельно. Общепринятое, обычное представление людей о том, что все объекты как-то друг с другом связаны, говорит он, имеет своим источником привычку. Она внушает людям мысль о взаимосвязанности объектов, между которыми в реальной действительности никакой связи нет. Представлению о связи объективной, существующей независимо от того, что мы об этом думаем, существующей даже тогда, когда мы о ее существовании ничего не знаем, Юм противопоставляет субъективную трактовку связи: «... говоря, что один объект связан с другим, мы при этом подразумеваем только, что они приобрели связь в наших мыслях» [34] благодаря привычке, связь, которой между самими объектами вовсе не существует. О существовании реальной связи между наблюдаемыми нами объектами не может быть и речи.

Доктрина Юма утверждает, что все, с чем имеет дело наше сознание, – это впечатления, доставляемые опытом (ощущениями, чувствами), и копии впечатлений, идеи, отношения между которыми исследует наш интеллект. Впечатления могут быть сходными, соседствовать или следовать друг за другом, но никакой связи или зависимости между ними нет. «... Я не думаю, чтобы существовало вообще два отчетливых впечатления, которые были бы соединены неразрывно» [35]. Заслуживает быть отмеченным, что по Юму изолированы друг от друга, лишены какой бы то ни было связи между собой не только впечатления, но и их копии, идеи, а также действия нашего ума, занимающегося выяснением отношений между идеями. «... Каждый акт ума, будучи отдельным и независимым, имеет отдельное влияние и не соединяет своей силы с силой соответствующих актов. Так как эти акты не связаны одним общим объектом, производящим их, то они не находятся в каком-либо отношении друг к другу...» [36] Трудно более резко, более рельефно выпукло выразить метафизическое – в смысле антидиалектики – понимание явлений действительности (даже рассматриваемой как переживания субъекта); категорически отрицается наличие не только связи, но и какого бы то ни было отношения между отдельными актами ума (а также, по-видимому, отдельными идеями и их оригиналами – впечатлениями).

Античный скепсис, а также в той или иной мере воспринявшие его идеи мыслители средних веков и XVI-XVII вв. подвергали критике познавательную деятельность наших органов чувств и нашего интеллекта, но наличие связи между чувственным и рациональным познанием они не оспаривали, они эту связь исследовали, стараясь извлечь из такого исследования аргументы в пользу своих скептических выводов. Паскаль, присоединяющий к опыту и мышлению привычку, обстоятельно и убедительно показывает теснейшую связь и взаимозависимость между этими тремя элементами нашей познавательной деятельности. В философии Юма, где тоже наряду с опытом и разумом рассматривается привычка, следовать которой нас вынуждает «природный инстинкт» и где инстинкту и привычке придается решающее значение в познании, эти три фактора резко противопоставляются друг другу и почти игнорируется связь между ними.

Юмовская доктрина среди извлеченных из опыта «очевидностей» различает две разновидности: «очевидности», «совершенно свободные от сомнения и неуверенности» (эти «очевидности» он называет доказательствами), и «очевидности», сопровождающиеся неуверенностью (это «вероятности»). Но всякое доказательство, пишет шотландский философ, неизбежно вырождается в вероятность, а «всякое вероятное рассуждение не что иное, как разновидность ощущения. Не только в поэзии и музыке, но и в философии мы должны следовать своему вкусу и чувству... Когда я отдаю преимущество одной цепи аргументов перед другой, я только решаю на основании чувства, какая из них имеет более сильное влияние на меня» [37]. Таким образом, то, что принято рассматривать как выполняемое нашим мышлением осмысление опыта, как выводы, к которым приходит наш ум, исходя из доставляемых опытом данных, сводится в юмовской интерпретации к привычке, инстинкту, чувству, которых ни опыт, ни разум никак не обосновывают и обосновать в принципе не в состоянии.

Нельзя сказать, что в юмовской философии совсем не нашлось места для истинного, без оговорок истинного знания. Мы, по Юму, таким знанием располагаем: это выводы, к которым приходит наш интеллект, исследовав отношения между идеями. Эти выводы – единственная очевидность, которую с точки зрения этого философа можно считать не доказательством, не вероятностью, а подлинным знанием. Знание это составляет очень малую часть всех сведений, какими мы располагаем. Следует также учитывать, что знание об отношениях между идеями, знание, истинность которого, как подчеркивает Юм, совершенно не зависит от содержания тех идей, отношения которых здесь рассматриваются (ум получает идеи готовыми и никак изменить их не может), это знание совершенно ничего не сообщает нам о действительности, понимать ли под ней существующий вне и независимо от нашего сознания внешний мир, или наши впечатления, переживания. Таким образом, значение того подлинного знания, которое, по мнению Юма, нам доступно, крайне невелико.

Содержится ли рациональное зерно в юмовских высказываниях о не поддающемся логическому или опытному обоснованию чувстве, подсказывающем нам зачастую решение стоящей перед нами проблемы? Несомненно, содержится. Общеизвестен факт появления у людей кажущихся им истинными (иногда действительно истинных, даже гениальных) идей, ни опытный, ни логический источник которых тому, у кого такие идеи появились, вовсе неизвестны. Паскаль, как уже отмечалось, высказал относительно этого явления интеллектуальной интуиции некоторые глубокие мысли.

Догадка об этой интуиции содержится и в юмовских высказываниях о чувстве, вселяющем веру, о привычке и «инстинкте», высказываниях, которым, увы! не присуща проницательность, свойственная высказываниям Паскаля по этому вопросу. В юмовской концепции мышление и его результаты не зависят от опыта, опыт не зависит от мышления, а привычка, инстинкт, чувство, вселяющее в нас веру, не зависит ни от опыта, ни от мышления. В юмовском отрицании зависимости возникающих интуитивно идей от опыта и мышления, в преувеличении, абсолютизации их роли в познании, в отрицании взаимосвязей между чувственным опытом и отвлеченным мышлением нашел свое яркое выражение характерный для XVIII в. метафизический образ мышления. Были и в этом столетии ученые и философы, которые, преодолевая антидиалектическую тенденцию, свойственную теоретическому мышлению того времени, высказали ряд чрезвычайно глубоких диалектических идей. Юм к их числу не принадлежал.

Выступавшие до Юма представители скептической мысли, сталкиваясь с конкретными противоположностями мышления и бытия, столь же неотделимыми друг от друга, как и противоречащими друг другу, нередко отождествляли высказывание, говорящее о противоречии между такими диалектическими противоположностями, с высказыванием, содержащим абстрактное противоречие, с алогичным, ложным высказыванием. Сходным образом, распространяя логический закон, запрещающий противоречие, на диалектические противоречия, рассуждает во многих случаях и Юм. Он, например, заявляет, что доказательно обоснованное знание «или неопровержимо, или лишено всякой силы» [38]. Но метафизический образ мышления заводит шотландского философа дальше. Он объявляет, что все, о чем можно высказаться ясно и отчетливо, другими словами, – все, о чем можно высказаться, не нарушая закон противоречия, не противореча себе, безусловно может произойти – именно в силу непротиворечивости данного высказывания. «Все, что может быть представлено посредством ясной и отчетливой идеи» (а такой идеей, разъясняет Юм, является всякая идея, не содержащая в себе логического противоречия) «необходимо заключает в себе возможность своего существования» [39], потому что уже само образование непротиворечивой, «ясной идеи о какой-либо вещи представляет собой неопровержимый аргумент в пользу ее возможности» [40].

Таким образом, ситуация, изображаемая Юмом, выглядит так. Знания о «фактах» – «частных», с которыми мы сталкиваемся в повседневной жизни, а также в истории, географии, астрономии, и «общих», рассматриваемых в политике, естественной философии, физике, химии и т. п., знания, обычно считающиеся выведенными из опыта, в действительности всецело покоятся на каузальном отношении, существующем лишь в нашем сознании, которому веру в причинность внушили привычка и инстинкт. В самих объектах реально ничего соответствующего этим нашим знаниям о фактах нет. А вот с представлениями ума, в которых соблюден логический закон, запрещающий противоречие, дело обстоит существенно иначе. То, что ум представляет себе непротиворечиво, безусловно возможно. А составить себе непротиворечивое представление мы можем по своему усмотрению о чем угодно, о любых фактах. Следовательно, существование любых фактов, какие мы вздумаем вообразить, вполне возможно. Именно это утверждает Юм. Секст считал, что если какое-нибудь воззрение с необходимостью ведет к заключению, что «все должно происходить из всего, на всяком месте, а еще во всякое время», заключению, утверждающему нечто явно невозможное, то ложность данного заключения – убедительное доказательство ложности воззрения, приводящего к такому заключению, так как «если из чего-нибудь вытекает невозможное, то и само оно должно быть невозможным» [41]. То, что наряду с реально возможным есть реально невозможное, такое, что сколько его ни воображай, осуществиться не может, Секст считал чем-то само собой разумеющимся. Юм придерживается иного мнения, он утверждает: все, что мы можем вообразить возможным, возможно: «что угодно может произвести что угодно» [42]; «падение камня может, пожалуй, потушить солнце, а желание человека – управлять обращением планет» [43], ведь об этих явлениях можно составить себе совершенно непротиворечивое представление.

Если всему, что наше сознание вообразит возможным, юмовская доктрина приписывает реальную возможность, несомненную осуществимость, то все, что представляется нашему сознанию невозможным, все, что, как нам кажется, заключает в себе противоречие, эта доктрина объявляет реально совершенно невозможным, абсолютно неосуществимым. «Все, что кажется невозможным и противоречивым при сравнении... идей, должно быть реально невозможным и противоречивым без всяких дальнейших отговорок и уверток» [44]. Что этот философ приписывает здесь онтологическое значение именно тому, что нашему сознанию кажется, наглядно видно из приводимых им примеров. Нельзя себе представить бесконечную делимость тел, такое представление заключает в себе, как нам представляется, противоречие; значит, реально тела делимы лишь до определенного предела. Мы не можем себе представить пустое пространство, это представление противоречиво; следовательно, пустого пространства реально не существует. Тенденция к абсолютизации формальнологического закона противоречия, свойственная скептической мысли средневековья, доводится здесь до таких крайностей, до которых никто в средние века не доходил. Но Николаю из Отрекура и его единомышленникам антиинтеллектуализм был совершенно чужд. У Юма же абсолютизация логического закона и приписывание ему онтологического значения парадоксальным образом сочетается с антиинтеллектуализмом.

Указывая на крайнюю категоричность юмовских утверждений о том, что все мыслимое a priori возможно, а все немыслимое a priori невозможно, и что эти утверждения создают впечатление, будто «Юм становится адептом абсолютного знания», Ж. Босс показывает иллюзорность такого впечатления. Необходимость истинности перечисленных выше суждений a priori, согласно Юму, пишет Босс, «не означает чего-то противоположного невероятности» [45]; необходимость их истинности, с точки зрения Юма, не более реальна, чем «естественная необходимость» вызывания определенных действий определенными причинами, необходимость, в которую Юм рекомендует на практике верить, хотя эта вера «зависит от особого рода практического решения или мудрости, являющейся продолжением естественного инстинкта, так что этот детерминизм не устраняет ни изначальной условности (признания данной связи), ни, следовательно, радикальности юмовского сомнения» [46]. Можно согласиться с заключением Босса, что здесь «рациональная достоверность и абсолютный скептицизм оказываются несовместимыми» [47], нужно только заменить выражение «абсолютный скептицизм» словами «абсолютный агностицизм».

В работах древнегреческих пирроников, а также и в работах их последователей в XVI и XVII вв. немало внимания уделялось исследованию (в ряде случаев довольно тонкому) диалектических противоположностей в действительности и в сознании. Этим мыслителям удалось обнаружить и рельефно показать взаимообусловленность таких противоположностей, их неотделимость друг от друга, хотя сделать из своего исследования диалектические выводы эти мыслители не сумели. В философии Юма метафизически выпячивается то, что такие противоположности исключают друг друга и отрицается их единство, из взаимосвязь.

Такая метафизическая позиция не могла не сказаться на юмовской трактовке ряда философских проблем, трактовке, в которой ему приходится вступать в противоречие со своими собственными принципами. Особенно большое значение он придает принципу, согласно которому каузальные связи существуют только в сознании людей. Он пишет: положение – «все, что имеет начало, имеет также и причину существования,.. не является интуитивно достоверным» [48], «воображение явно может отделить идею причины от идеи начала существования; а следовательно, и фактическое разделение соответствующих объектов возможно, ввиду того что в нем не заключается ни противоречий, ни абсурда» [49]. Не существует ни одного основанного на исследовании отношений между идеями довода, опровергающего беспричинное возникновение чего бы то ни было, говорит Юм, а из этого следует, что мы отнюдь не должны считать, что всякое возникновение чего-то вызвано какой-то причиной, и нет нужды при появлении чего-либо ранее не существовавшего разыскивать причину, которая якобы вызвала данное возникновение. Вопреки этому своему принципу шотландский философ в своих произведениях постоянно исходит как из чего-то само собой разумеющегося из того, что возникновение всякого ранее не существовавшего объекта (по крайней мере, в сознании) вызывается определенной причиной, либо доступной нашему познанию, либо недоступной, но несомненно существующей. «Рассмотрим, как обстоит дело с существованием впечатлений и идей и какие из них являются причинами, а какие – действиями. Всестороннее рассмотрение этого вопроса составляет предмет нашего трактата» [50] – заявляет философ в начале первой книги «Трактата о человеческой природе». Если бы автор следовал принципу, гласящему, что мы лишь воображаем, что существуют причины и действия, в действительности же ничего подобного нет, он не мог бы поставить главной задачей основного своего труда выяснение того, являются ли идеи причинами впечатлений или впечатления – причины идей. Ставя перед собой такую задачу, Юм явно исходил из признания наличия каузальной связи между впечатлениями и идеями. Это подтверждается и теми рассуждениями, посредством которых он решает свою задачу, доказывая, что в данном случае причинами являются впечатления, а действиями их – идеи. Юм не только признает, что исследуемые им впечатления и идеи представляют собой не воображаемые, а реально связанные друг с другом причины и действия, но и объявляет, что вся его философия сводится к исследованию этих причин и их действий; о своем учении он говорит как о «философии, претендующей лишь на объяснение природы и причин наших восприятий, т. е. впечатлений и идей» [51].

После того, как проделанное им исследование установило, как полагает Юм, что причинами идей являются впечатления, он, естественно, ставит вопрос: что является причиной впечатлений? подчеркивает исключительную важность этого вопроса и уделяет ему много внимания. Но предпринятые философом поиски причины впечатлений оказались безуспешными – их причину ему найти не удалось, и он приходит к неутешительному выводу: «... их последняя причина, по моему мнению, совершенно необъяснима для человеческого разума» [52]. Люди, заключает Юм, никогда не узнают, является ли причиной впечатлений находящийся вне их сознания внешний мир, их собственное сознание или какой-нибудь другой неизвестный им фактор. Но то, что причина человеческих впечатлений не есть плод нашего воображения, что эта причина действительно реально существует, – это для Юма совершенно несомненно. «Ни один скептик, – заявляет он, – не сочтет нужным возражать» против того, что реально существует «необходимое нечто в качестве причины наших восприятий» [53], хотя нам неизвестно и никогда не станет известно, в чем эта причина заключается.

Доказывая, что никакой (а тем более необходимой) связи между событиями реальной действительности (даже если под ней понимать только наши впечатления) нет, что идея необходимой причинной связи существует лишь в нашем сознании, шотландский философ прилагает, однако, большие усилия, чтобы выяснить, чем вызывается возникновение у нас этой идеи, в чем заключается причина ее возникновения. Эти поиски причины идеи каузальности основаны на нескрываемом Юмом его убеждении, что эта причина несомненно существует, и приводят его к выводу: сходство наблюдаемых явлений вызывает у нас впечатление, принуждающее ум переходить от объекта к тому, что его обычно сопровождает в наших впечатлениях. Таким образом, причиной возникновения у нас идей необходимой причинной связи оказываются такие наблюдения.

В юмовских рассуждениях всегда подчеркивается, что в нашем распоряжении имеются только впечатления и идеи; те и другие представляют собой определенные явления нашего сознания. Для объектов, которые невозможно найти ни среди впечатлений, ни среди идеи, в этой концепции не находится места. Тем не менее, явно противореча себе, Юм пишет, что когда ум направляет «жизненные духи» в ту область мозга, где помещается определенная идея, эти «духи» «возбуждают именно ту клетку, которая принадлежит этой идее» [54]. Но движение «духов» иногда отклоняется от пути, ведущего к этой клетке, и тогда они возбуждают вовсе не ту идею, какую хотел рассмотреть ум, чего мы часто не замечаем. «Вот причина многих ошибок и софизмов в философии» [55]. Здесь причиной ошибок философов (которые можно обнаружить в сознании этих философов) признаются некоторые явления, происходящие в клетках человеческого мозга, явления, которые невозможно найти ни среди впечатлений, ни среди идей, явления, о существовании которых Юм, оставаясь в рамках своей философии, ничего знать не может. Великий шотландский философ пишет: «... наши мысли и представления... подчинены тому же единому порядку, что и другие создания природы. Принцип же, который произвел это соответствие, есть привычка...» [56], другими словами: привычка есть причина соответствия порядка которому подчиняются наши мысли, порядку, которому подчинено все в природе. Здесь Юм не только противоречит своему тезису, что необязательно всегда искать причину наблюдаемого явления, так как любое явление может возникнуть без какой бы то ни было причины. Тут он противоречит и другому своему тезису, что нет никаких оснований считать порядок, которому подчиняются наши мысли, соответствующим порядку, которому подчиняется все в природе. Дело в том, что в том же произведении Юма, где содержится приведенное выше его высказывание, что порядок наших мыслей соответствует порядку природы, можно прочесть: наблюдение над природой доказывает, что «почти все в ней подчинено принципам и правилам, совершенно отличным от наших» [57]. Стоит быть отмеченным, что даже рассуждение, посредством которого шотландский философ доказывает, что вера людей в причинную связь порождается только привычкой, целиком покоится на признании невозможности беспричинных явлений. После изложения аргументов, устанавливающих, как полагает Юм, что наш интеллект отнюдь не побуждает нас делать вывод о существовании причинной зависимости, он заявляет: человек «чувствует себя вынужденным» заключить, что все имеет свою причину, «даже будучи уверен, что его ум не принимает участия в этой операции» [58]. Значит, умозаключает Юм, «существует какой-то иной принцип, принуждающий его делать данное заключение» [59]. Твердая убежденность автора в том, что какой-то «принцип», т. е. причина, причиняющая данное заключение, безусловно существует, выражено здесь энергично и недвусмысленно.

Не будет преувеличением сказать, что в своих философских произведениях Юм, в сущности, только тем и занимается, что разыскивает причины исследуемых им явлений, хотя согласно его доктрине, лишь привычка внушила нам веру в причинную связь, а на самом деле все может возникать без какой бы то ни было причины.

4. Субъективизм и агностицизм.

Субъективистская тенденция содержится во всяком скептицизме. В античном скепсисе и скептицизме позднего средневековья эта тенденция сочетается с более или менее сильно выраженными элементами объективизма. У «новых пирроников» субъективизм, как правило, выражен слабо. В философии Юма он господствует. Уносит ли нас воображение к небесам или к крайним пределам Вселенной, пишет он, «в действительности мы ни на шаг не выходим за пределы самих себя и не можем представить себе какое-нибудь существование, помимо тех восприятий, которые появились в рамках этого узкого кругозора. Кругозор же этот – вселенная, созданная воображением» [60].

Юм характеризует свое учение как скептическое, а о том, какой смысл он вкладывает в эту характеристику, свидетельствует то, что Беркли он называет великим философом, в работах которого скептицизм выражен лучше, чем в произведениях кого-либо из философов древности или Нового времени [61]. Люди не имеют дела ни с чем, кроме своих впечатлений (ощущений, эмоций, аффектов) и идей, являющихся копиями впечатлений, – этот крайний феноменализм, на котором покоится юмовская философия, совпадает с исходным пунктом философии Беркли. Из того, что возникновение ощущений и их характер не зависят от нашей воли, от нашего сознания вообще, Беркли заключает, что вне нашего сознания и независимо от него существует объективный источник наших ощущений – бог. Делая такое заключение, Беркли с позиции крайнего феноменализма переходит на точку зрения феноменализма метафизического, признающего существование определенной реальности помимо явлений. Юм отвергает этот взгляд клойнского епископа.

Критикуя владеющее умами всех людей мнение о том, что вне их сознания, независимо от него существует объективный мир, Юм сначала очень близок к Беркли. Он объявляет мнение о существовании внешнего мира «противоречащим разуму» [62]. Следуя за Беркли, он утверждает, что те же аргументы, которые доказывают, что так называемые вторичные качества (запах, вкус, цвет и т.п.) не присущи материальным объектам вне нашего сознания, а существуют лишь в сознании людей, действительны и в отношении так называемых первичных качеств (протяженность, непроницаемость) : ни одно из них не существует вне нашего сознания. А если все приписываемые материи качества, все доступные нам ее характеристики не существуют объективно, то, очевидно, нет вне нашего сознания и той совокупности этих качеств или характеристик, которую называют материей [63]. «... Смотря на свои конечности и члены, – говорит Юм, – мы, собственно говоря, воспринимаем не свое тело, а некоторые впечатления» [64]. Так обстоит дело с материей, которой обычно приписываются качества, известные нам из впечатлений, доставляемых внешними чувствами. Что касается существования вне нашего сознания чего-то нематериального, некоего бестелесного духа, вызывающего, по мнению Беркли, у нас ощущения, то опыт, заявляет Юм, ни о каких качествах такого духа ничего нам не сообщает, и если мы отвергнем существование чего бы то ни было вне нашего сознания, то «потеряем все аргументы, которыми можно было бы доказать бытие такого духа».

Юм старается проводить субъективистскую точку зрения более последовательно, чем Беркли, непоследовательность которого он справедливо отмечает. Шотландский философ не останавливается перед крайними выводами, которые вытекают из его субъективизма. Но решительное отрицание существования окружающего нас объективного мира, полагает он, есть суждение догматическое. Он же подчеркивает, что занимает не догматическую, а скептическую позицию и потому подробно и настойчиво доказывает, что вопрос о том, вызываются ли наши ощущения чем-то находящимся вне нашего сознания и не зависящим от него, или «творческой силой ума», а, следовательно, и вопрос о том, существует ли внешний мир, «всегда останется невозможным решить с достоверностью» [65].

Существование объективной реальности было для античного скепсиса и средневековой скептической мысли, не говоря уж о «новых пиррониках», чем-то само собой разумеющимся, не подлежащим сомнению. Юм первый в истории скептицизма не только подверг сомнению существование мира, в котором мы живем, он первый провозгласил, что вопрос о его существовании принципиально неразрешим.

На первый взгляд может показаться, что шотландский философ лишь распространяет на вопрос об объективной реальности скептический принцип воздержания от суждений, проявляя таким образом большую последовательность, чем скептики, выступавшие до него. В действительности это не так. Юм не просто оставляет этот вопрос открытым. Вовсе не отказываясь что-либо утверждать или отрицать по этому поводу, он настойчиво и в самой решительной форме утверждает, что вопрос о том, существует ли реально внешний мир, или же вне нашего сознания вовсе нет ничего, не будет решен никогда, так как его решение «с помощью ясных и убедительных доводов или хотя бы какого-нибудь подобия довода превосходит силы и способности человека» [66].

С феноменологическим решением важнейшего вопроса онтологии теснейшим образом связана гносеологическая позиция шотландского философа, радикально отличающаяся от скептических воззрений, защищавшихся многими мыслителями до Юма.

Хотя до сих пор неопровержимо истинного решения ни одного вопроса найти не удалось и есть ряд соображений, выдвигаемых как за достижимость достоверного знания, так и против этого, но имеющиеся в нашем распоряжении данные не дают оснований ни решительно утверждать, что людям удастся добыть достоверные знания, ни решительно это отрицать; надо продолжать исследования, и, быть может, в будущем будет установлено и доказано, что истинные знания людям вполне доступны; такова, как разъяснил Секст, истинно скептическая точка зрения. С этой точки зрения вопрос о познаваемости мира остается пока открытым. Воззрения тех греческих мыслителей, которые объявляли этот вопрос окончательно решенным, поскольку, по их мнению, есть неопровержимые доказательства принципиальной невозможности достижения истинного знания (Карнеада, Клитомаха и других представителей «третьей Академии»), и которых Секст называет «академиками», он рассматривает как столь же чуждые подлинному скептицизму, как и воззрения догматиков, ибо «академики» догматически отрицательно решают вопрос о познаваемости мира, вопрос, далеко еще не решенный. Секст, таким образом, весьма ясно сформулировал, как греческие скептики понимали сущность своей доктрины и как решительно они отмежевывались от агностиков (хотя и допускали нередко агностические высказывания). Взгляды средневековых скептиков – гетеродоксов и «новых пирроников», – проникнутые таким гносеологичеим оптимизмом и рационалистическим экстремизмом, каких в такой степени нельзя встретить у скептиков древности, еще более далеки от агностицизма, чем взгляды греческих пирроников.

Совершенно другое решение получает вопрос о познаваемости мира у Юма. Раз все, что нам может быть известно, – это только явления нашего сознания, восприятия и идеи, раз о том, происходят ли вне нашего сознания какие-то события, существуют ли вне его какие-нибудь объекты, мы никогда не сможем узнать, то о знании того, что представляют собой такие объекты и события (которых, быть может, вообще не существует) не может быть и речи. Вопрос о том, сходны или несходны наши впечатления и мысли о вещах и событиях с этими вещами и событиями, о наличии того или иного соотношения между первыми и вторыми имеет смысл лишь при условии, что имеет место, как выражается Юм, «двойное существование» – внутренний мир, наши восприятия (впечатления и идеи или мысли) и внешний мир (вещи и события), субъективная реальность и реальность объективная. Но вопрос о каком бы то ни было соотношении между нашими знаниями (всецело основанными на чувственном опыте) и объективной действительностью лишается смысла, как только выясняется, что неизвестно и никогда не станет известно, существует ли что-либо, с чем можно было бы соотнести наши восприятия. «Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение о таком соотношении лишено всякого логического основания» [67]. Здесь мысль о тесной связи постулирования неразрешимости вопроса о существовании объективной реальности с провозглашением принципиальной непознаваемости мира выражена совершенно ясно.

То, что мы не можем непосредственно сравнить наши восприятия с вызвавшими их объектами, – несомненно. Это соображение в пользу агностицизма нельзя, как отмечал Энгельс, опровергнуть логическими аргументами. Но «человеческая деятельность разрешила это затруднение задолго до того, как человеческое мудрствование выдумало его... В тот момент, когда сообразно воспринимаемым нами свойствам какой-либо вещи мы употребляем ее для себя, – мы в этот самый момент подвергаем безошибочному испытанию истинность или ложность наших чувственных восприятий» [68]. Эту проверку, опровергающую всякий агностицизм, юмовская теория познания игнорирует как нечто, лежащее за пределами философии, чуждое и противоречащее ей.

Из невозможности непосредственно сравнить восприятия и объекты Юм делает заключение, весьма отличное от того, какое делали скептики до него. По их мнению, раз таким образом проверить истинность наших знаний нельзя, а никакого другого способа решения этого вопроса до сих пор найти не удалось, остается неизвестным, в какой мере наши знания соответствуют действительности: надо воздерживаться от любых утверждений и отрицаний. Эти скептики допускали, что в будущем удастся найти какой-то способ проверки истинности знаний: ведь они считали, что их собственным аргументам в пользу «равносильности» противоположных суждений могут быть противопоставлены столь же сильные доводы, опровергающие «равносильность» всех суждений. Это был зародыш понимания того, что относительность наших знаний нельзя абсолютизировать. Но именно настаивание на абсолютном характере этой относительности – важнейшая особенность юмовской гносеологии.

Отказ от «эпохэ» в вопросе о внешнем мире лишает Юма возможности воздерживаться от суждения в вопросе о познаваемости этого мира; он решительно утверждает: достоверное знание объективной действительности, само существование которой – неразрешимая проблема, людям безусловно недоступно: «... нам остается только выбор между ложным знанием (reason) и отказом от знания вообще. Что касается меня, то я не знаю, что надлежит сделать в данном случае» [69].

«Подобное открытие не только лишает нас всякой надежды на то, что мы когда-нибудь получим удовлетворение», но и уничтожает «охоту к дальнейшим исследованиям» [70]. Этот вывод, существенно отличающийся от позиции доюмовской скептической мысли, не мог, конечно, так, как эта последняя, стимулировать научные и философские исследования.

Скептики средневековья, Возрождения, Нового времени выступают против фидеистических попыток принизить науку, изобразить ее бессильной, неспособной добыть даже мало-мальски близкие к истине сведения. В выступлениях Николая из Отрекура и его единомышленников, в выступлениях «новых пирроников», проникнутых гносеологическим оптимизмом, звучит пафос научного знания, уверенность в огромных познавательных возможностях науки, возможностях, которые расцениваются этими философами отнюдь не скептически. Но именно так, крайне скептически расценивает перспективы научных исследований Юм. Это признает и его последователь Б. Рассел. «Скептицизм Юма в отношении науки проистекал из а) доктрины, что все мои данные суть мое личное достояние, и б) открытия, что фактические данные, как бы они ни были многочисленны и хорошо отобраны, никогда логически не предполагают каких-либо других фактических данных». «Я не вижу, – прибавляет Рассел, – никакого способа избавиться от каждого из этих тезисов» [71].

Вместе с тем надо отметить важный шаг вперед, который Юм делает по сравнению со скептической мыслью до него. «Если мы верим тому, что огонь согревает, – говорит он, – ... так это оттого, что иное мнение стоило бы нам слишком больших страданий» [72]. Это положение, с которым мы встречались и у греческих пирроников; скептик в полном согласии со своей философией следует тому, к чему его принуждает природа, и избегает того, чего она заставляет его избегать. Но по этому вопросу мы находим у Юма более глубокую мысль. Аргументы и выводы, которые Юм считает скептическими, могут, разъясняет он, владеть умами людей, лишь пока они остаются в сфере чистого умозрения, занимаясь философией, «где действительно трудно, если не невозможно, опровергать их» [73]. Но достаточно человеку перейти от чисто теоретических рассуждений к обыденной жизни и деятельности, и его скептические взгляды перед лицом «реальных объектов» «исчезнут как дым», он сразу же откажется от своего скептицизма. Этот скептицизм требует отказа от суждений, приписывающих предметам и причинным связям между ними объективное существование. Но только руководствуясь такими суждениями, мы совершаем все действия, благодаря которым нам удается «управлять будущими явлениями и регулировать их с помощью их причин» [74], в том числе все действия, посредством которых мы обеспечиваем удовлетворение своих потребностей. Если бы все люди в своей повседневной жизни, в своих поступках стали следовать теории скептиков, «весь строй человеческой жизни должен был бы подвергнуться разрушению... Всякие разговоры, всякая деятельность немедленно прекратились бы, и люди пребывали бы в полной летаргии, пока не настал бы конец их жалкому существованию вследствие неудовлетворения естественных потребностей» [75]. «Великими разрушителями пирронизма, или чрезмерного скептицизма, – пишет Юм, – являются деятельность, занятия и дела обыденной жизни» [76]. К этим высказываниям философа примыкает его замечание: «Когда я затрудняюсь указать действие одного тела на другое при некоторых условиях, мне остается только поставить их в данные условия и наблюдать, какие результаты получаются из этого» [77]. Здесь налицо переход от классического пирронистского взгляда (как он выражен у Секста и как пытались рассуждать Эразм и некоторые другие представители скептической мысли XVI-XVII вв.), что если следовать «принужденным претерпеваниям», «побуждениям природы», требованиям, которые предъявляет к человеку общество, и избегать лишь голода, жажды, боли и т. п., то такой образ действий вполне согласуется со скептической концепцией, – переход к мысли, что практическая деятельность (в которой скептик ничем не отличается от прочих людей) несовместима со скептицизмом, опровергает его. В этой идее содержится зародыш понимания того, что предметная деятельность, практика разрешает те вопросы, неразрешимость которых постулируют скептицизм и агностицизм. Но это только зародыш такого понимания, ибо в глазах Юма духовная деятельность, теория, совершенно не зависит от деятельности материальной, практики; непроходимая пропасть отделяет первую от второй: то, что верно в первой, вовсе не верно во второй. Привести философскую теорию в согласие с практикой совершенно невозможно. Его философия такова, признается Юм, что все люди, в том числе и он сам, могут жить, лишь игнорируя ее безумные с точки зрения практики выводы [78].

В отличие от скептических концепций, являвшихся в то время, когда они выдвигались, фактором, будившим мысль, толкавшим к поискам новых решений, к дальнейшим научным и философским исследованиям, доктрина Юма лишает и те и другие смысла и означает, по сути дела, самоликвидацию философии.

Это отмечают и современные последователи Юма. «Взгляды Юма, – говорит Рассел, – представляют собой в некотором смысле тупик в развитии философии» [79]. А Ж. Мишо в своей книге, озаглавленной «Юм и конец философии», указывая, что в основном труде Юма предпринимается попытка построить философию как науку о человеческой природе, пишет, что «с того момента, как эта наука в данном труде достигает завершения своих замыслов, она себя упраздняет как система и как наука: полный обзор действий рассудка, исследование всех проявлений духа не может не включать в себя и само философское рассуждение, которое тогда само себя разрушает как истину и как систему» [80].

Юм заверяет, что хотя у него «вырывались» иногда выражения «это достоверно», «это неопровержимо», но «дух догматизма» ему совершенно чужд. В действительности важнейшее отличие гносеологии Юма от воззрений скептиков, выступавших до него, заключается в том, что они считали открытым вопрос о достижимости достоверного знания, а он догматически постулирует непознаваемость мира.

Ни тот факт, что ряду исследователей не удалось доказать познаваемость мира, ни то, что произведенное им самим исследование всех источников познания установило их явную негодность, пишет Юм, не позволяют «заключить безусловно», что достижение достоверного знания превышает силы человеческие. Ведь «у нас все еще может остаться подозрение, что или перечисление (источников познания. – В. Б.) было неполно, или наше исследование неточно. Однако относительно предмета нашего настоящего исследования можно высказать некоторые соображения, которые, как кажется, избавят нас от обвинения в самоуверенности или от подозрения в том, что мы заблуждаемся» [81]. Не может быть подозрения, что отстаиваемые им положения ошибочны: таково совершенно чуждое «эпохэ» скептиков убеждение, которым проникнуты труды этого философа, в этом отношении скорее напоминающие произведения рационалистов XVII в. «... Более глубокие и философски настроенные скептики (к которым Юм причисляет себя. – В. Б.) всегда, – пишет философ, одержат верх» [82], так как выдвигаемые ими «глубокие аргументы» «не допускают... легкого опровержения» [83].

Хотя Юм повторяет ряд аргументов, выдвигавшихся скептиками, в его гносеологии, абсолютизирующей положения, носившие у скептиков относительный характер, исчезает свойственная их философии негативная диалектика, а вместе с ней приходит конец, по сути дела, и скептицизму. Его место занимает агностицизм, классическим выражением которого явилось учение Юма. И. С. Нарский совершенно справедливо пишет: «Агностицизм – это наиболее точное определение основного содержания философии Юма» [84].

Этот взгляд, отрицая объективную значимость всей имеющейся в нашем распоряжении информации, подрывает основы всякой науки, всякого философствования. Тесно связанный с юмовским крайним феноменализмом и вытекающий из последнего агностицизм является той особенностью доктрины Юма, которая привлекла к ней симпатии ряда буржуазных философов последнего времени. «... В его воззрениях было нечто глубоко созвучное буржуазной мысли наших дней... это созвучное можно обозначить одним словом: агностицизм» [85].

Юм писал, что «религиозные заблуждения опасны, а философские только смешны» [86]. Но он не вправе был говорить это не только потому, что, как справедливо заметил Рассел [87], согласно его учению мы не можем знать, что что-нибудь в настоящее время «опасно», т. е. является причиной бед, ожидающих нас в будущем; но прежде всего потому, что философские заблуждения не раз наносили ущерб науке. Это относится и к заблуждениям Юма. Они явились идейным источником позитивизма, на отрицательное влияние которого на науку указывал В. И. Ленин. На это обратили внимание и крупнейшие естествоиспытатели. Говоря об отрицании Оствальдом и Махом существования атомов, Эйнштейн пишет: «Предубеждение этих ученых против атомной теории можно несомненно отнести за счет их позитивистской философской установки. Это интересный пример того, как философские предубеждения мешают правильной интерпретации фактов даже ученым со смелым мышлением и с тонкой интуицией» [88]. В науке, отмечает Луи де Бройль, не раз имело место положение, когда «открытие не было сделано потому, что у того, кто мог его сделать, существует некоторая закоснелая тенденция или некоторая предвзятая идея, которая мешает ему представить ситуацию в истинном свете или сделать решающие сопоставления» [89]. Так, Пуанкаре «занимал довольно скептические позиции в отношении физических теорий», которые, по его мнению, «ученый выбирает лишь из соображений удобства»; «именно эта философская склонность его ума к «номиналистическому удобству» помешала Пуанкаре понять значение идеи относительности во всей ее грандиозности». В результате история науки, считает де Бройль, пополнилась «еще одним случаем несостоявшегося открытия» [90].

5. Юм и религия.

Материализм выдающихся английских мыслителей XVIII в. – Дж. Толанда, А. Коллинза, Д. Гартли и Дж. Пристли – оказал ощутительное влияние на умственную жизнь Англии (а также Франции, Германии, Северной Америки). Философия, разработанная Юмом, преследовала «две цели: отвергнуть главного противника – материализм и вместе с тем оградить опытное естествознание от теологических догм» [91]. Доктрина Юма явилась теоретическим выражением и реакционности, консерватизма английской буржуазии XVIII в., ее враждебности материализму и атеизму и ее заинтересованности в необходимых для развития капиталистического производства успехах просвещения и прикладных наук. «Его философия знаменовала переход от буржуазных прогрессивных идей 17 в. к идеологии буржуазии, установившей свое господство; то была философия просвещенной либеральной буржуазии, еще не порвавшей с принципами просветителей, но обломавшей их революционное острие» [92].

О реакционных, антинаучных и антиматериалистических идеях шотландского мыслителя речь шла выше. Остановимся теперь на содержащихся в его учении просветительских идеях.

Подобно Монтеню и его единомышленникам, Юм с завистью и восхищением говорит о положении философов в античном мире. Неслучайно, считает он, философия возникла и достигла расцвета в древней Греции, «где она никогда не была стесняема даже в своих самых крайних принципах ни догматами веры, ни вероисповеданиями, ни уложением о наказаниях» [93]. В истории не только древней Греции, но и Рима, считает Юм, «почти нет примеров того фанатического рвения, которым столь сильно заражен наш век». Необходимым условием развития философии является полная, ничем не ограничиваемая свобода высказывания и отстаивания мнений представителями всех философских направлений, «нельзя ставить преград их рассуждениям, не рискуя навлечь опасные последствия для наук и даже для государства, ведь это значило бы подготовлять путь для преследования и насилия...» [94].

Исходя из того, что философия должна пользоваться «привилегией полной свободы», Юм подвергает обстоятельной критике все религиозные представления. Все религии, указывает он, покоятся на признании чудес, т. е. фактов сверхъестественных, противоречащих законам природы; верят же в чудеса только потому, что они устно или письменно засвидетельствованы некоторыми людьми. Философ подвергает рациональному анализу эти свидетельства, определяет условия, соблюдение которых необходимо, чтобы свидетельство о каком-нибудь сверхъестественном явлении заслуживало доверия, и показывает, что ни одному из этих условий свидетельства о чудесах не удовлетворяют. Одновременно он показывает, что из данных опыта, которыми мы располагаем, видно, что все происходит в соответствии с законами природы; естественно, что явлений, противоречащих этим законам, не бывает: «так как единообразный опыт равносилен доказательству, то против существования какого бы то ни было чуда у нас есть прямое и полное доказательство...» [95], в то время как «ни одно свидетельство о чуде никогда не было равносильным вероятности, а тем более доказательству» [96]. Поскольку «все народные религии» имеют своим основанием чудеса, а «никакие людские свидетельства не могут иметь такой силы, чтобы доказать чудо и сделать его справедливым основанием подобной религиозной системы» [97], – все эти религии лишены какого бы то ни было разумного основания.

Этот вывод, подчеркивает Юм, относится и к христианству: «Наша святейшая религия основана на вере, а не на разуме... [98], проверять ее истинность разумом – значит «подвергать ее испытанию, которого она не в состоянии выдержать...» [99]. Ведь «чудеса не только входили вначале в состав христианской религии, но... и теперь ни один разумный человек не может верить в последнюю без помощи чуда» [100]. Верующий христианин переживает «чудо, нарушающее все принципы его ума и располагающее его верить в то, что совершенно противоречит привычке и опыту» [101].

Гораздо разумнее признать ложность сообщений Писания о чудесах, чем допустить, что все в нем – истина. Если подходить к Писанию, например, к Пятикнижию, разумно, «рассматривать эту книгу ... не как слово или свидетельство самого бога, но как произведение обыкновенного писателя...» [102], то окажется, что это книга, которую невежественные люди составили спустя много времени после того, как якобы происходили те баснословные события (сходные со сказками, которыми каждый народ украшает свое прошлое), о которых в ней сообщается. А чтобы считать, что в данной книге содержится божественное откровение, надо верить в чудо.

Юм считает идеальным положение, существовавшее, по его мнению, в античном мире. Там философы жили «в полнейшей гармонии с господствующими суевериями» [103]. Они «полюбовно» разделили между собой сферы влияния: «... первые приобрели на свою сторону всех ученых и мудрых людей, а вторые – невежественную толпу» [104].

При всей радикальности этих антирелигиозных высказываний, уже в них проступает то стремление Юма к сохранению религии, к примирению с ней, которое выражается формулой: пусть научное доказательное знание и бездоказательная религиозная вера не трогают друг друга, и первое и вторая обладают своими самостоятельными, не затрагивающими друг друга областями. Это стремление, как мы увидим, пронизывает все высказывания Юма о религии.

О своей собственной позиции философ пишет: «... отрицая в своих философских рассуждениях провидение и будущую жизнь» [105], «я отрицаю... верховного правителя мира, руководящего течением событий, наказывающего злых бесчестием и неудачами и награждающего добродетельных почетом и удачей...» [106]. Вместе с мифологией христианства здесь отвергаются и основные его догматы. Но Юм идет дальше. Он показывает несостоятельность попыток философски обосновать наличие творца мира, разумного и благого существа – причины всего, что в мире происходит. Обращаясь к тем, кто предпринимает такие попытки, он говорит: вы ищете автора (причину) наблюдаемых в мире явлений и воображаете, что вы его нашли; это, утверждаете вы, бог, средоточие высшего разума и благости. «Вы забываете, что этот высший разум и эта высшая благость полностью вымышлены или по крайней мере лишены разумных оснований и что вы не имеете права приписывать творцу какие-либо качества, помимо тех, которые он действительно проявил» в наблюдаемых в мире явлениях» [107]. Но «нынешнее зрелище вселенной, столь полное зла и беспорядка» [108] вовсе не позволяет считать причину всего этого (если даже она существует) разумной и благой. «Если мы, исходя из порядка природы, заключаем о существовании особой разумной причины, которая впервые ввела во вселенную порядок и продолжает поддерживать его, мы прибегаем к принципу и недостоверному и бесполезному. Он недостоверен, ибо предмет его находится совершенно вне сферы человеческого опыта; он бесполезен, ибо, если наше знание об этой причине заимствуется исключительно из порядка природы, мы не можем... извлечь из причины какое-нибудь новое заключение или, прибавив что-либо к общему, известному нам из опыта порядку природы, установить новые правила действий и поведения» [109].

Нет задачи, на решение которой тратили бы столько усилий, сколько их затратили на доказательство существования бога и на опровержение атеистов, а до сих пор не удалось их убедительно опровергнуть, говорит Юм и прибавляет: «Другим врагом религии является скептик» [110]. Скептицизм в понимании Юма враждебен религии: позиция, на первый взгляд, гораздо более радикальная, чем позиция греческих пирроников, объявлявших религиозные и антирелигиозные доводы равносильными, и «новых пирроников», которые, как правило, были деистами или пантеистами.

Но реакционная гносеология шотландского философа, в которой место рационально и эмпирически обоснованного знания занимает покоящаяся на чувстве, привычке, инстинкте иррациональная вера, не могла не наложить свою печать на его отношение к религии.

Еще решительнее, чем деизм, он отвергает атеизм. Для мыслителя, который в своей теории познания на место знания поставил веру, естественно было аналогичным образом решить и вопрос о религии. В рассуждениях Юма подвергаются критике и «народные религии», и деизм, но при этом «вера замещается опять же верой, разве лишь более утонченной» [111]. Юм выступает за отвлеченную «естественную религию», за веру в существование вне известного нам мира какой-то высшей силы, которой мир обязан своим существованием. Вопреки тем соображениям против философского обоснования религии, которые он сам выдвигал, он в «Трактате о человеческой природе» пишет, что порядок Вселенной доказывает существование некоего всемогущего духа, а в «Диалогах о естественной религии» даже заявляет, что быть философским скептиком для ученого – первый шаг к тому, чтобы быть верующим христианином.

Несмотря на содержащуюся в произведениях Юма критику религиозных представлений, юмовская защита религии, являясь более утонченной, чем защита религии представителями фидеистического скептицизма, в сущности, вреднее деятельности скептиков-фидеистов. Они призывают всецело довериться «истинам религии», уверяя, что знание, добываемое мышлением, опытом, основанной на них философией, подлинной истины дать не может. Юм же, выступающий в качестве философа, рекомендует каждому желающему следовать правильной, то есть его, философии, усвоить, что знание людям недоступно, им доступна только вера; что для веры в бога нисколько не меньше оснований, чем для веры в то, о чем сообщают науки; и та и другая веры одинаково иррациональны и одинаково правомерны, они равноправны. В ряде высказываний шотландского философа содержится, по-видимому, попытка положить конец религии и расчистить путь для науки. «Объективная логика его агностицизма повернула все наоборот: его философия направилась против науки, а религии открыла зеленую улицу» [112].

6. Скептицизм и философия французского Просвещения.

Куно Фишер пишет, что в XVIII в. развитие бэконовских идей имело своим результатом в Англии возникновение юмовской философии, а во Франции – распространение материализма [113]. Взгляд о том, что среди французских просветителей XVIII в. получил распространение материализм, решительно оспаривает Э. Кассирер. Такие произведения, как «Человек-машина» Ламетри и «Система природы» Гольбаха, утверждает Э. Кассирер, совершенно не типичны для философии XVIII в., взгляды их авторов представляют собой «возврат к тому образу мышления, с которым восемнадцатый век в лице ведущих своих ученых умов борется и который он стремится преодолеть» [114]. По мнению этого исследователя, характерными для философии века Просвещения (и для французского Просвещения в частности) являются взгляды, наиболее полным и точным выражением которых явилась доктрина Юма.

Кассирер так изображает соотношение между гносеологическими воззрениями XVII и XVIII столетий. Декарт считал, что единство мира, в котором все взаимосвязано, обеспечивается единой божественной первопричиной всего существующего и пребывающими в ней принципами, всеобщими вечными законами, детерминирующими строение Вселенной и непреложную объективную необходимость всего происходящего в ней. Убежденный, что он познал эти общие принципы, законы, Декарт был уверен, что из них и только из них разум может и должен дедуцировать все факты, все многообразие наблюдаемых явлений природы; на чувственные же впечатления полагаться не следует, они не являются надежными источниками знания. Такова рационалистическая и объективистская концепция, разделяемая картезианцами, Спинозой, Лейбницем и типичная для XVII в. Следующее столетие приносит с собой взгляды, во многом противоположные этой концепции. Согласно новым взглядам, исходить следует не из принципов (ни один принцип не признается достоверным «в себе»), а только из фактов, т. е. чувственных впечатлений. Любой принцип заслуживает доверия лишь потому, что «с его помощью можно полностью обозреть и упорядочить с определенных точек зрения данные нам явления», т. е. чувственные впечатления [115]. Теоретическая мысль XVIII в., пишет Кассирер, удаляет из своих построений все лишенное фактического обоснования, все предрассудки теологического или метафизического происхождения. В результате «само понятие природы лишается его основы – понятия Бога. Что же тогда происходит с мнимой «необходимостью» природы, с ее всеобщими, не знающими исключений, вечными и несокрушимыми законами?» [116]. Существование этой необходимости не удостоверяется ни интеллектуальной интуицией (отвергнутой философией XVIII в.), ни каким-либо безупречно строгим, опирающимся на факты доказательством. Любое утверждение, выходящее за пределы простой констатации того, что здесь и теперь чувственно воспринимается, утверждение не только о необходимости, но о наличии в природе какой-то системы, объективного порядка – это «предмнение» (Vor-Meinung), следовательно, предрассудок, с которым необходимо расстаться. Таков в XVIII в. был, по Кассиреру, «феноменализм математического естествознания», который «вел к скепсису Юма» [117]. «В середине столетия эта точка зрения благодаря деятельности учеников и апостолов, которых нашло учение Ньютона во Франции – Вольтера, Мопертюи, д’Аламбера, приобрела всеобщее признание» [118].

Энциклопедисты, согласно такой интерпретации, оказываются юмистами. Им она приписывает взгляд, что мы имеем дело лишь с явлениями, совершенно не связанными друг с другом; понять, объяснить мы их не в состоянии, мы можем их только описывать: «требование объяснения заменяется требованием описания» [119]. Образ мыслей энциклопедистов, пишет Кассирер, представляет не концепция Ламетри и Гольбаха, а концепция д’Аламбера, который самым решительным образом отвергает материализм [120]. Позицию, очень близкую к юмовской, приписывает энциклопедистам Б. Гретюзан. В век Декарта, Спинозы, Лейбница, утверждает он, господствовало убеждение, что в основе наблюдаемых нами явлений природы лежит объективная реальность, представляющая собой строго упорядоченную систему. «В XVII веке полагали, что Вселенная имеет данную ей структуру и что достаточно познать ее, чтобы все вещи расположились по научным рубрикам в соответствии с тем порядком, в каком они пребывают в мире» [121]. В XVIII в. исчезла вера в существование объективного порядка, в силу которого все реальные объекты определенным образом взаимосвязаны. Воцаряется новый взгляд, согласно которому «Вселенная складывается из изолированных объектов» [122]. Взгляды Дидро и его соратников Гретюзан излагает следующим образом. «Наука, говорят энциклопедисты, стремится постичь изолированные факты, и сначала дело заключается в том, чтобы собрать их насколько возможно много. Можно придумать самые разнообразные отношения между этими фактами... Сама природа не доставляет нам реального принципа приведения вещей в порядок... расположить изолированные объекты... функция ума человеческого» [123]. Он способен придумать тысячи различных способов их группировать. Бессмысленно ставить перед собой задачу «искать объективную закономерность, реальные отношения между вещами, так как не может быть и речи об их познании... Это позитивистская точка зрения» [124]. Действительно, утверждение, что порядок, в который наука приводит факты, всецело зависит от познающего субъекта, а последний вовсе не знает, существует ли какой-то реальный порядок среди изолированных друг от друга фактов, это утверждение субъективистское и позитивистское. В глазах энциклопедистов, говорит Гретюзан, наука «не может притязать на постижение реальности жизни» [125] – взгляд, очень близкий к философии Юма.

Дело, однако, в том, что представители французского Просвещения вовсе не придерживались тех, по сути дела, юмовских взглядов, которые им приписывают Кассирер и Гретюзан.

В своем «Предварительном рассуждении» д’Аламбер весьма решительно заявляет, что объективное существование реальных тел, в том числе и нашего собственного тела, столь же несомненно, как и существование самого мыслящего Я. Это заявление д’Аламбер, понимавший, как и Дидро, что феноменалистская позиция ведет к солипсизму, заключает словами: «Примем же без колебаний, что наши ощущения вне нас имеют причину... и не будем подражать тем философам,.. которые на вопрос о начале человеческих действий отвечают сомнением в существовании людей» [126]. «Все свойства, наблюдаемые нами у... тел, находятся между собой в более или менее заметных для нас отношениях» [127]. Многие свойства того или иного класса реальных объектов имеют своей причиной одно общее им свойство; причиной различных фактов, как показывают физические исследования, является один лежащий в их основе факт. Способность магнита притягивать железо, его способность намагничивать, присущие ему полюсы и их свойства имеют своей причиной, своим началом одно свойство, общее всем магнитам. «То же можно сказать о многих других явлениях, которые в конечном счете, может быть, связаны с системой мира» [128]. Такие свойства наэлектризованных тел, как притягивание лёгких предметов и способность вызывать сильное потрясение организма животного, при нынешнем состоянии знаний кажутся не только различными, но и никак друг с другом не связанными; но «мы нашли бы, что они тождественны, если бы могли восходить до их первопричины. Вселенная для того, кто мог бы ее обнять одним взглядом, была бы, если можно так выразиться, единым фактом и одной великой истиной [129].

Перед нами воззрение, не только считающее несомненным существование реального мира вне и независимо от нашего сознания, но и рассматривающее этот мир не как хаотическое нагромождение изолированных друг от друга явлений, а как единое целое, все элементы которого определенным образом взаимосвязаны. Поэтому связь между науками, исследующими отдельные области, стороны, отношения действительности, столь же тесна, как и связь между отдельными областями, сторонами, отношениями реального мира. Поэтому, пишет этот мыслитель, возглавивший вместе с Дидро работу по созданию Энциклопедии, одна из важнейших задач, которые поставила перед собой Энциклопедия, – показать взаимосвязь и взаимозависимость всех наших теоретических и практических знаний.

Функция науки заключается по д’Аламберу, не в том, чтобы группировать факты, руководствуясь только нашим субъективным произволом, нашей целью или точкой зрения, а в том, чтобы «располагать их в наиболее естественном порядке и свести их к известному числу главных фактов, для которых остальные были бы только следствиями» [130].

В юмовском учении непроходимая пропасть отделяет отношения между идеями (в том числе все математические отношения), о которых мы имеем достоверные знания, от предметов внешнего мира, о самом существовании которого мы ничего не знаем. Иначе освещает этот вопрос д’Аламбер, который сам был одним из крупнейших математиков XVIII в. Математические знания, пишет он, возникают в результате обобщения наших наблюдений над окружающими нас телами и отвлечения некоторых сторон и отношения, общих всем телам. Арифметику, геометрию и другие области математических знаний венчает «наука о величинах вообще».

 «Эта наука представляет собой крайний предел, куда могло бы привести рассмотрение свойств материи» [131]. Обобщив до крайних пределов добытые нами сведения о телах, мы постоянно возвращаемся к рассмотрению этих тел; «математические отвлечения облегчают нам познание, но они полезны лишь только, поскольку мы ими не ограничиваемся» [132], а выясняем их значение для реально существующих отношений между телами, отношений, от которых эти отвлечения произведены. Даже характер связей между элементами рассуждения в математике, считает д’Аламбер, воспроизводит характер связей, существующих реально в физическом мире. Заявив, что в геометрическом рассуждении предложения, образующие его звенья, «представляют из себя первое предложение, которое... получило только различные формы», он прибавляет: «Так же обстоит дело с физическими истинами и свойствами тел, связь которых мы замечаем. Все эти свойства, достаточно сближенные, дают нам, собственно говоря, только единственные и простые знания» [133], поскольку все свойства определенного класса суть различные стороны, различные проявления одного лежащего в их основе свойства. «Обширная наука, называемая физикой или учением о природе», применяя математику к опытным данным о земных и небесных телах, добывает знания, «которые по своей достоверности почти приближаются к геометрическим истинам» [134]. Один опыт отражения света дает всю науку о свойствах зеркал, один опыт преломления света – всю науку о свойствах выпуклых и вогнутых чечевиц, из одного наблюдения над давлением жидкости выводятся все законы равновесия и движения жидкостей, из опыта ускорения падающего тела выводятся законы падения тел, колебания маятника и т. д. Обширность и достоверность уже добытых знаний убедительно свидетельствует, что «познать природу мы можем» [135] – взгляд, диаметрально противоположный юмовскому агностицизму.

Резко отрицательное отношение д’Аламбера к любой попытке построения знаний, игнорирующей опыт, вовсе не означает у него недооценки первостепенного значения разума в познании. «Очевидными являются собственно идеи, связь которых разум замечает сразу; достоверными – идеи, связь которых может быть открыта лишь с помощью некоторых посредствующих идей» [136], что позволяет добиться достоверности положений, вытекающих из опыта. Опытные данные обобщаются мышлением, а выводы последнего проверяются опытом.

Точно так же, когда этот мыслитель осуждает «дух систем», решительно выступая против систем, представляющих собой чисто спекулятивные построения, все содержание которых дедуцируется из общих положений, произвольно постулируемых, а не выведенных из опыта, то это вовсе не означает, что он отвергает необходимость построения системы знаний, которая бы как можно вернее соответствовала системе природы. Разработка такой системы – одна из главных целей, которую преследовали, создавая Энциклопедию, Дидро и д’Аламбер. При исследовании многообразных отношений и связей, присущих земным и небесным телам, говорит д’Аламбер, особенно важно выяснить и выделить сравнительно немногие связи, каждая из которых лежит в основе большого класса связей, обуславливаемых ею. Благодаря этому существенно сокращается количество связей, исследование которых позволяет понять и объяснить огромное количество явлений природы. «Это сокращение... составляет истинный дух систематизации – и нужно остерегаться смешения его с духом системы...» [137].

Эти высказывания д’Аламбера, очень близкие к тому, что писали по этому вопросу Дидро, Бюффон, Линней, Кассирер называет отступлением от основы философии XVIII в. [138].

В своих взглядах на познание д’Аламбер следует за признанным теоретиком гносеологии французского Просвещения Кондильяком, который в ряде работ доказывал, что мир, где «все взаимосвязано», представляет собой систему, состоящую из многих субсистем, и что задача исследователя природы – улавливать связи между явлениями «и добираться до тех явлений, от которых зависят некоторые другие» [139]. В системе объективно взаимосвязанных фактов необходимо «отыскать явления, связывающие их с первыми фактами и образующие одну-единственную систему» [140]. Все определенного рода факты какой-либо области природы связаны, образуют систему, которую Кондильяк тоже называет фактом. Обнаружив такой «факт» (по сути дела – закон) мы, говорит Кондильяк, находим объяснение всех фактов данной области. Открыв систему частных законов, которым подчинены факты отдельных областей действительности, мы, быть может, «найдем закон, который заменит все законы, ибо он будет применим ко всем областям» [141]. Если в начале исследования отношений, объективно существующих между вещами, «я лишь несовершенным образом замечаю отношения между ними», то «мне достаточно образовать несколько абстракций, чтобы получить отчетливые идеи и усмотреть эти идеи точно» [142]. «Порядок, существующий между самими вещами», мы настолько точно воспроизводим в своих знаниях, что «наш ум... наблюдает явления природы с такой же лёгкостью, как если бы он сам их упорядочил» [143].

Предпринимаются попытки коренным образом пересмотреть оценку философских воззрений Дидро. «Круговорот диалектики», утверждает Э. Кассирер, бросал Дидро «от атеизма к пантеизму, от материализма к панпсихизму, попеременно швыряя его то туда, то сюда» [144]. Ж. Шевалье считает, что, несмотря на неоднократно высказываемые Дидро материалистические взгляды, он все же отвергал материализм; его крайне трудно охарактеризовать из-за двойственности его философских взглядов [145]. Фр. Коплстон находит, что «Дидро не имел определенной системы философии», что «делает невозможным просто и недвусмысленно заявить, был ли Дидро материалистом или он им не был [146].

Объективный идеализм настолько явно противоречит всему, что писал Дидро, что едва ли кто-нибудь решится приписывать ему такую философию. Что касается идеалистов субъективных, то, по мнению Дидро, ни один из них на самом деле вовсе не верит в феноменологическую концепцию, которую он защищает в качестве философа, но которой он вовсе не придерживается ни в чем, кроме философии, ибо он отлично знает, что концепция эта ложна. «Что же я скажу о том, кто утверждает, что хотя он видит, осязает, слышит, замечает, но замечает он лишь свои ощущения; что, возможно, он организован таким образом, что все происходящее происходит только в нем без того, чтобы что-либо происходило вне его, и что, быть может, он – единственное существо? Я одновременно почувствую абсурдность и глубину этого парадокса и остерегусь терять свое время на сокрушение в человеке мнения, которого этот человек не придерживается...» [147]. «Этот софист не соблюдает принятых по крайней мере в беседе приличий, заключающихся в том, чтобы выдвигать только те соображения, основательность которых признаешь ты сам. С какой стати я стану надсаживаться, рассеивая сомнение, которого вы не испытываете?.. Займёмся же чем-нибудь более важным, а если нам предоставили лишь этот вздор (frivolites), давайте спать...» [148]. Таков недвусмысленный ответ Дидро Юму.

Не только в антиклерикальной, антифидеистической, антиметафизической позиции представителей французского Просвещения, но и в положительном, и притом материалистическом, решении большинством из них (если не всеми) вопроса о познаваемости мира, по-видимому, убедиться нетрудно. Это отмечают не только исследователи-марксисты, но и далёкие от марксизма историки философии. Так, крайне враждебно относящиеся к философии французского Просвещения Р. Мунье и Э. Лябрусс подчеркивают, что для нее характерен диаметрально противоположный юмизму взгляд, приписывающий безграничные возможности рациональному познанию действительности. Этот взгляд, который «во всем требует очевидности, ясности, согласия с разумом, соблюдения его принципов», проникнут убеждением, что наше познание этим требованиям удовлетворяет, что «разум... все может...» [149]. Очевидность, порождаемая данными наблюдения и эксперимента и выводами, сделанными из них разумом, рассматривалась мыслителями XVIII века, пишет П. Азар, как «высшая достоверность». Эта очевидность «обязывала: кто ее замечал, становился неспособен ее отрицать. По отношению к тому, что очевидно, у нас нет свободы; нам остается только уступать очевидности, давать на нее свое согласие» [150]. «... Для мыслителей Просвещения второй половины XVIII в. – для Дидро, для Кондильяка, для Кондорсе, – пишет С. Гуаяр-Фабр, – абсолютно не существует примата внутреннего (de l’interiorite) – они уверены, что содержание нашего сознания и знания детерминируется объективной реальностью» [151]. Объявив войну чистому умозрению философов предшествующего века, они выдвигают вместо присущего последнему «конструирования знания, развивающегося из логики, аналитическое исследование, покоящееся на опыте, вместо идеального единства мысли – реальное единство природы» [152]. Гуаяр-Фабр показывает существенное отличие рационализма XVIII в., борющегося за создание науки, возводящей теории только на данных наблюдения и эксперимента, от рационализма предшествующего столетия. Следуя за Бейлем и Фонтенелем, говорит Гуаяр-Фабр, философы Просвещения подвергают резкой критике иррациональное, содержащееся в рационалистических системах XVII в. Убедительно показав, что энциклопедисты были во многом последователями ньютонианского понимания науки, эта исследовательница подчеркивает, что ни сам Ньютон, ни разделявшие его взгляды на познание энциклопедисты отнюдь не были позитивистами. Настаивая на том, что единство природы должно найти свое отражение в единстве знаний о ней, французские просветители исходили из того, что только тщательная обработка мышлением результатов наблюдений и экспериментов является залогом объективности научных знаний, т. е. их соответствия положению вещей, существующему вне и независимо от нашего сознания. Это господствующее в XVIII в. воззрение настолько далеко от концепции Юма, что в книге Гуаяр-Фабр есть параграф, посвященный «одиночеству Юма». В особенно энергичных выражениях говорит о безграничном гносеологическом оптимизме философии Просвещения Дж. Ф. Найт, в монографии которой положение о том, что просветительская мысль XVIII в. была проникнута убеждением в достижимости достоверного знания, является одной из центральных идей всей книги [153].

Тем не менее является фактом, что в работах большинства «философов» (как называли себя французские просветители) встречается немало мест, в которых они характеризуют свои взгляды как скептические.

Особенно часто и решительно делает такие заявления Вольтер. Что же представляет собой то, что он называет своим скептицизмом? На первом плане здесь его деструктивная деятельность: борьба против христианства и других религий, против фанатизма, авторитаризма, догматизма, а также против характерного для философии XVII в. стремления решать все возникающие перед познанием вопросы посредством чистого умозрения. Но слепой вере, против которой он так страстно выступает, Вольтер противопоставляет знание, основанное на опыте и разуме. Он непримиримый враг иррационализма и борец за права разума (который, по мнению Юма, нам не нужен ни в теоретической, ни в практической деятельности). Вольтер восхищается великим научным завоеванием его времени, открытием Ньютона и горячо его пропагандирует. Ничего не принимать на веру для него означает, что исходным пунктом всякого познания должно быть сомнение. «В физике, как и во всяком деле, – говорит он, – начнем с сомнения» [154]. Он указывает вопросы, на которые наука не нашла ответа и подчеркивает, что в силу бесконечности познаваемого нами мира на все вопросы, стоящие перед познанием, ответа никогда найти не удастся. Но он уверен, что в будущем наши знания об объективной реальности будут непрестанно расширяться и уточняться. В гносеологической позиции этого мыслителя явственно проступает «прощупывание путей отхода от довлевшей над умами установки на обладание абсолютной истиной как таковой и перехода к концепции бесконечно расширяющегося и углубляющегося познания» [155].

Таким образом, во взглядах Вольтера нет не только агностицизма, в них нет, по сути дела, и никакого скептицизма.

Нередко, особенно в ранних своих работах, называет свою позицию скептической Дидро. В «Философских мыслях» он так разъясняет смысл, вкладываемый им в термин «скептицизм». Скептицизм «предполагает глубокое и бескорыстное исследование... Настоящий скептик тот, кто подсчитал и взвесил основания...» «Что такое скептик? Это философ, который усомнился во всем, во что он верил, и который верит в то, к чему он пришел с помощью законного употребления своего разума и своих органов чувств». «То, что никогда не подвергалось сомнению, не может считаться доказанным. То, что не было исследовано беспристрастно, никогда не подвергалось тщательному исследованию. Стало быть, скептицизм есть первый шаг к истине» [156]. Воззрения же подлинного пирроника, согласно которым у нас нет достаточных оснований доверять ни разуму, ни опыту и ставится под сомнение или даже отрицается достоверность «правил логики, свидетельства чувств, различение истинного и ложного», глава Энциклопедии рассматривает как теорию, выдвигаемую ее сторонником неискренне так же, как неискренен тот, кто заявляет, что существуют лишь его ощущения; пирроник в действительности придерживается совершенно противоположных взглядов; это явствует из всего, что он говорит и делает всегда, когда не занимается философией. Человека, проповедующего этот пирронизм, заявляет Дидро, я не стану слушать и повернусь к нему спиной: он не заслуживает серьезного к себе отношения. «У настоящего человека не будет двух философий – одной для кабинета, другой для общества; он не станет устанавливать в спекуляциях принципы, которые он вынужден будет забыть в своей практике» [157].

Свое же понимание проблемы относительности наших знаний Дидро излагает с предельной ясностью. «Что касается нас, мы заключаем, что поскольку все в природе связано, нет, собственно говоря, ничего такого, о чем человек имел бы совершенное, абсолютное, полное знание даже в отношении самых очевидных аксиом, потому что для совершенного, абсолютного, полного знания чего-нибудь необходимо познание всего» [158]. Оценивая свои знания, мы должны поэтому проявлять трезвость (sobriete), относясь критически к любому результату своей познавательной деятельности, не поддаваясь догматической иллюзии, будто добытое нами знание исчерпывающе полно, окончательно и не нуждается ни в каких дополнениях и исправлениях.

Аналогичным образом высказывается по этому вопросу Гельвеций: «Человек, не допускающий сомнений, подвержен множеству ошибок: он сам ставит границы своему уму»; «познание истины является наградой за мудрое недоверие к самому себе» [159]. Э. Жильсон и Т. Лэнгэн справедливо пишут, что хотя д’Аламбер, «будучи человеком своего времени, не доверял ничему, кроме разума, но ему решительно не нравилось чрезмерное преувеличение роли умозрения» [160], потому что, по д’Аламберу, разум верен себе, лишь когда он критически взвешивает обнаруженные им истины и когда он не поддается соблазну объявить их совершенными – безусловно точными и совершенно полными. Большую заслугу Фр. Бэкона д’Аламбер усматривал в том, что последний «учил не доверять своим знаниям, а это расположение – первый шаг к истине» [161]. Кондильяк тоже призывал: «Не верьте видимости, приучайтесь сомневаться даже в тех вещах, которые казались вам всегда несомненными; исследуйте» [162].

Во всех рассмотренных случаях перед нами не скептическая, а материалистическая концепция. Дело, однако, в том, что в XVIII в. материалистов называли скептиками и их последователи, и их противники. В своем докладе ««Пирроник» и «скептик» – синонимы «материалиста» в подпольной литературе» Дж. С. Спинк весьма обстоятельно показывает, что и в печатных публикациях, и в подпольно распространяемых рукописях названные термины рассматривались как однозначные [163]. Аббаты Мэзон де Гранж и Мезонги, характеризуя в 1765 г. «системы материалистов», писали, что скептицизм «философов» притворный: сомневаясь, они утверждают вполне определенную, а именно – материалистическую доктрину [164]. В начале XVIII в., сообщает переводчик «Опыта о насмешке» Шефтсберри, английские вольнодумцы охотно называли себя пиррониками; называть их этим именем общепринято. Будучи далеки от того, чтобы оскорбляться по поводу того, что их так именуют, они начинают усматривать в этом честь для себя [165]. Руссо тоже писал о своих современниках-материалистах: «Я не знаю никого, кто бы был столь догматичен, как сегодняшние скептики» [166]. Несколько позднее Ж. де Местр разъяснял, что когда «философ» говорит, что «вопрос превосходит силы человеческого разума», что он «не собирается его решать» и т. д., можете быть уверены, что он, напротив, считает вопрос уже ясным, что он придерживается материалистического решения этого вопроса.

Что касается философских работ, распространявшихся в XVIII в. в рукописях, то внимательный анализ тех из них, которые Спинк исследовал, свидетельствует о том, что в этих рукописях слово «материалист» лучше всего характеризует точку зрения «скептиков» и «пирроников», о которых там говорится [167]. «Отказ утверждать что-либо... не есть тот образ мышления, который мы находим в подпольных рукописях» [168], авторы которых выступают в качестве «скептиков» – эти «скептики» отстаивают вполне недвусмысленно материалистические воззрения. Вывод, к которому данное исследование привело Спинка, заключается в том, что и для тех, кто в XVIII в. называл себя «скептиком» или «пирроником», и для тех, кого их единомышленники или противники так называли, характерен «материалистический характер их общего взгляда на вещи» [169].

Таким образом, хотя отдельные скептические, даже агностические высказывания у французских просветителей встречаются и сами они нередко именуют себя скептиками, фактически скептицизма в философии французского Просвещения не было. И хотя ее представителям нравились острые нападки Юма на христианство и прочие религии, но его теория познания была им совершенно чужда.

 

 

Примечания

К главе 1.

1          См.: Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 60–64.

2          См.: Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений, II, 217–218.

3          Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. – М., 1979. – С. 102. Детально анализируя взгляды Антифонта, Гиппия и близких к ним софистов, С. Я. Лурье характеризует их как «софистов, проповедующих материалистическую социологию и мораль, причем один из них, Антифонт, в основных положениях своей науки был продолжателем Демокрита» (Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. – М.; Л., 1947. – С. 98).

4          Платон. Теэтет, 167а, с.

5          Объективизм и материализм Протагора не подлежат сомнению для Б. С. Чернышева (Софисты. – М., 1929. – С. 116, 128) и для А. Н. Чанышева (Курс лекций по древней философии. – М., 1981. – С. 55).

6          Лурье С. Я. Указ. соч. – С. 122.

7          Платон. Горгий, 456е, 457а.

8          Первым на это обратил внимание А. С. Богомолов. См. его книгу: Диалектический логос. – М., 1982. – С. 189.

9          Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 2. – С. 98.

10        Герцен А. И. Избр. филос. произведения. – М., 1948. – Т. 1. – С. 189.

11        Богуславский В. М. У истоков французского атеизма и материализма. – М., 1964. – С. 25.

12        Там же.

13        Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, IX, 101; ср. там же: 74, 88, 92, 93, 95, 101.

14        См.: Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений, I, 165.

15        Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. – М., 1956. – С. 209.

16        Гегель Г. В. Ф. Соч. – М.; Л., 1935. – Т. X. – С. 438.

17        Лосев А. Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика // Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. – М., 1975. – Т. 1. – С. 9.

18        Секст Эмпирик. Три книги..., I, 219.

19        Там же, 210.

20        Там же.

21        Там же, 212.

22        Там же.

23        Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IX, 61.

24        Секст Эмпирик. Три книги..., I, 213.

25        Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IX, 78.

26        Лосев А. Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма... – С. 44– 45.

27        Секст Эмпирик. Три книги..., 1, 15.

28        См.: Там же, 199, 200, 203 и др.

29        Там же, II, 57.

30        Там же, 58–59.

31        Там же, I, 9, 19.

32        Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IX, 106.

33        Там же, 77.

34        Там же, 105.

35        Секст Эмпирик. Против ученых, VIII, 363.

36        Там же, VII, 383.

37        См.: Секст Эмпирик. Три книги..., I, 99.

38        Ленин В. И. Полн. собр. соч. – Т. 18. – С. 139–140.

39        Гегель Г. В. Ф. Соч. – Т. X. – С 440.

40        Секст Эмпирик. Против ученых, IX, 344.

41        Там же, 271.

42        Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IX, 98.

43        Секст Эмпирик. Три книги..., III, 141.

44        Там же, 142.

45        Там же, II, 244.

46        Там же.

47        Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IX, 76. См. также: Секст Эмпирик. Три книги..., I, 14.

48        Секст Эмпирик. Три книги..., I, 203.

49        Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IX, 90.

50        Там же, 91.

51        Там же, 94.

52        Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 340.

53        Секст Эмпирик. Три книги... II, 35; ср. там же: 85; III, 19, 34.

54        Секст Эмпирик. Против ученых, IX, 59.

55        См.: Секст Эмпирик. Три книги..., III, 218–222; Против ученых, IX, 50–58, 138–181 и др.

56        См.: Цицерон. О природе богов, I, 62–63.

57        Рассел Б. История западной философии. – М., 1959. – С. 253.

58        Дынник М. А. Древнегреческая философия // БСЭ. – 2-е изд. – Т. 12. – С. 526.

59        Секст Эмпирик. Против ученых, 1, 5.

60        Там же, 6.

61        Там же, 7.

62        Секст Эмпирик. Три книги..., I, 237.

63        Там же. 241.

64        Там же.

65        Там же, II, 11.

66        Там же, I, 226.

67        Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IX, 70.

68        Там же, IX, 74.

69        Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 151.

70        Там же, I, 9.

71        Секст Эмпирик. Три книги..., I, 18.

72        Секст Эмпирик. Против ученых, VII, 158.

73        См.: Там же, 166–189.

74        Секст Эмпирик. Три книги..., I, 227.

75        Там же. 226.

76        См.: Там же, 23, 24, 231.

77        Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IX, 108.

78        Там же.

79        Секст Эмпирик. Три книги..., III, 235.

80        Там же, I, 17.

81        Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях..., IV, 40.

82        См.: Там же, IV, 22.

К главе 10.

1          Richter R. Der Skeptizismus in der Philosophie. – Leipzig, 1908. – Bd. 2. – S. 290.

2          Passmore J. A. Hume's intentions. – Cambridge, 1952. – P. 157.

3          Рассел Б. История западной философии. – М., 1959. – С. 678.

4          Smith К. The philosophy of David Hume. – L., 1941. – P. 537

5          Ayer A. Y. Hume. – Oxford, 1980.

6          Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений, III, 29.

7          Карнап Р. Основания физики. – М., 1971. – С. 269

8          Там же. – С. 270.

9          Esposito I. L. Convention, invention and necessity // Dialectica. International review of Philosophy of knowledge. 1980. – Vol. 34, fasc. 3. – P. 206.

10        Юм Д. Соч.: В 2 т. – М., 1965. – Т. 2. – С. 35

11        Там же. – Т. 1. – С. 205.

12        Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 20. – С. 542.

13        Не как выражение субъективного состояния сознания ученого, а как отражение фундаментальных связей объективного мира «понятие вероятности можно, не боясь преувеличения, назвать знаменем теоретического естествознания XX в., по крайней мере первой его половины» (Сачков Ю. В. Введение в вероятностный мир. – М., 1971. – С. 9).

14        Юм Д. Соч. – Т. 1. – С. 230.

15        Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 20. – С. 544.

16        Там же.

17        Richter R. Der Skeptizismus in der Philosophie. – Bd. 2. – S. 394.

18        Карнап Р. Указ. соч. – С. 269.

19        Рассел Б. История западной философии. – С. 687-688.

20        Юм Д. Соч. – Т. 1. – С. 196.

21        Там же. – С. 203.

22        Нарский И. С. Философия Давида Юма. – М., 1967. – С. 228.

23        Юм Д. Соч. – Т. 2. – С. 108.

24        Там же. – С. 108-109.

25        См.: Там же. – Т. 1. – С. 296.

26        Там же. – С. 293.

27        Там же. – Т. 2. – С. 58.

28        Там же.

29        Там же. – С. 159.

30        Рассел Б. История западной философии. – С. 690.

31        Там же. – С. 691.

32        Юм Д. Соч. – Т. 2. – С. 76.

33        Там же. – Т. 1. – С. 203-204.

34        Там же. – Т. 2. – С. 77.

35        Там же. – Т. 1. – С. 162.

36        Там же. – С. 246.

37        Там же. – С. 203.

38        Там же. – С. 123.

39        Там же. – С. 135.

40        Там же. – С. 187.

41        Секст Эмпирик. Против ученых, IX, 202-203.

42        Юм Д. Соч. – Т. 1. – С. 281.

43        Там же. – Т. 2. – С. 168.

44        Там же. – Т. 1. – С. 120.

45        Bosse G. La difference des philosophies Hume et Spinoza. – Zurich, 1982. – Vol. 1. – P. 389.

46        Ibid.

47        Ibid. – P. 389-390.

48        Юм Д. Соч. – Т. 1. – С. 175.

49        Там же. – С. 176.

50        Там же. – С. 92.

51        Там же. – С. 159.

52        Там же. – С. 181.

53        Там же. – Т. 2. – С. 158-159.

54        Там же. – С. 155.

55        Там же.

56        Там же. – Т. 2. – С. 57.

57        Там же. – С. 149.

58        Там же. – С. 45.

59        Там же.

60        Там же. – Т. 1. – С. 163.

61        См.: Там же. – Т. 1. – С. 106; Т. 2. – С. 158.

62        Там же. – Т. 2. – С. 158.

63        См.: Там же.

64        Там же. – Т. 1. – С. 301.

65        Там же. – С. 181.

66        Там же. – Т. 2. – С. 155.

67        Юм Д. Соч. – Т. 2. – С. 156.

68        Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 22. – С. 303.

69        Юм Д. Соч. – Т. 1. – С. 384.

70        Там же. – С. 382.

71        Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. – М., 1957. – С. 206-207.

72        Юм Д. Соч. – Т. 1. – С. 386.

73        Там же. – Т. 2. – С. 162.

74        Там же. – С. 78.

75        Там же. – С. 163.

76        Там же. – С. 162.

77        Там же. – Т. 1. – С. 84.

78        Рассел указывает, что если нет «полностью или по существу» опровергающей утверждения Юма альтернативы, «тогда нет и интеллектуального различия между здравомыслящим человеком и безумцем» (Рассел Б. История западной философии. – С. 691).

79        Рассел Б. История западной философии. – С. 678.

80        Michaud J. Hume et la fin de la philosophie. – P., 1983. – P. 273.

81        Юм Д. Соч. – Т. 2. – С. 41.

82        Там же. – С. 156.

83        Там же. – С. 154.

84        Нарский И. С. Указ. соч. – С. 335.

85        Там же. – С. 331.

86        Юм Д. Соч. – Т. 1. – С. 388.

87        См.: Рассел Б. История западной философии. – С. 691.

88        Эйнштейн А. Физика и реальность. – М., 1965. – С. 149.

89        Де Бройль Л. По тропам науки. – М., 1962. – С. 306.

90        Там же. – С. 306-307.

91        Филос. энциклопедия. – М., 1960. – Т. 1. – С. 63.

92        Там же.

93        Юм Д. Соч. – Т. 2. – С. 135.

94        Там же. – С. 150-151.

95        Там же. – С. 115-116.

96        Там же. – С. 130.

97        Там же. – С. 131.

98        Там же. – С. 133.

99        Там же.

100       Там же. – С. 134.

101       Там же. – С. 135.

102       Там же. – С. 133.

103       Там же. – С. 136.

104       Там же.

105       Там же. – С. 138.

106       Там же. – С. 143.

107       Там же. – С. 141.

108       Там же.

109       Там же. – С. 145.

110       Там же. – С. 152.

111       Нарский И. С. Указ. соч. – С. 244.

112       Там же. – С. 354.

113       См.: Fischer К. Franz Baco von Verulam. – Leipzig, 1856. – S. 426-427.

114       Cassirer E. Die Philosophie der Aufklarung. – Tubingen, 1932. – S. 73.

115       Ibid. – S. 72.

116       Ibid. – S. 77.

117       Ibid. – S. 78.

118       Ibid. – S. 72.

119       Ibid. – S. 101.

120       См.: Ibid. – S. 73.

121       Groethuysen B. Philosophie de la Revolution. – P., 1956. – P. 106.

122       Ibid.

123       Ibid. – P. 109-110.

124       Ibid. – P. 110.

125       Ibid. P. 112.

126       Д’Аламбер Ж. Л. Очерк происхождения и развития наук // Родоначальники позитивизма. – СПб., 1910. – Вып. 1. – С. 101-102.

127       Там же. – С. 108.

128       Там же. – С. 109.

129       Там же. – С. 112.

130       Там же. – С. 109.

131       Там же. – С. 107.

132       Там же.

133       Там же. – С. 112.

134       Там же. – С. 109.

135       Там же.

136       Там же. – С. 121.

137       Там же. – С. 108.

138       Cassierer E. Op. cit. – S. 74.

139       Кондильяк Э. Б. Соч.: В 3 т. – М., 1982. – Т. 2. – С. 180.

140       Там же.

141       Там же. – С. 180.

142       Там же. – С. 365.

143       Кондильяк Э. Б. Соч. – М., 1983. – Т. 3. – С. 198.

144       Cassirer E. Op. cit. – S. 96.

145       См.: Chevalier J. Histoire de la pensee. – P, 1961. – L. III. – P. 455.

146       Copleston Fr. A history of philosophy. – L., 1960. – Vol. VI. – P. 41.

147       Diderot D. Pyrrhonienne ou sceptique // Encyclopedie ou dictionnaire raissone des sciences, des arts et des metiers. – Neuchatel, 1765. – T. 30. – P. 614.

148       Ibid.

149       Mounier R., Labrousse E. Le XVIII-e siecle, l’epoque des “Lumieres” (1715-1815). – P., 1965. – P. 75.

150       Hazard P. La pensee europeenne au XVIII-e siecle. – P., 1946. – T. II. – P. 33.

151       Goyard-Fabre S. La philosophie des lumieres en France. – P., 1972. – P. 208.

152       Ibid. – P. 157.

153       См.: Knight J. F. The geometric spirit. – New Haven; L., 1968. – P. VII-VIII, 15-16, 69-70, 298.

154       Voltaire. Oeuvres completes. – P., 1880. – Vol. 27. – P. 126.

155       Кузнецов В. Н. Франсуа Мари Вольтер. – М., 1978. – С. 98.

156       Дидро Д. Соч.: В 2 т. – М., 1986. – Т. 1. – С. 172, 174, 175.

157       Diderot D. Pyrrhonienne ou sceptique... – P. 614.

158       Ibid. – P. 613.

159       Гельвеций К. А. Соч.: В 2 т. – М., 1974. – Т. 1. – С. 586-587.

160       Gilson E., Langan Т. Modern philosophy. Descartes to Kant. – N. Y., 1964. – P. 315-316.

161       Д’Аламбер Ж. Л. Указ. соч. – С. 142.

162       Condillac. Oeuvres philosophiques. – P., 1947. – Vol. I. – P. 714.

163       Spink J. S. “Pyrrhonien” et “Sceptique” synonimes de “Materialiste” dans la litterature clandestine. Table ronde sur le materialisme du XVIII-e siecle et la litterature clandestine. – P. Sorbonne, 1980. – 6 et 7 Juin. – P. 2.

164       Maison des Granges et Mesonguy. La philosophie modern. – 1765.

165       Spink J. S. Op. cit. – P. 2.

166       Ibid.

167       См.: Ibid. – P. 7.

168       Ibid. – P. 3, 4.

169       Ibid. – P. 10.