Ансельм Кентерберийский

Прослогион

 

Ансельм Кентерберийский. Прослогион: Оглавление.

Гаунило из Мармутье. В защиту глупца.

Ансельм Кентерберийский. Что на это ответил автор книжечки.

Комментарии

 

После того как я, подчинившись настойчивым просьбам некоторых из братьев, издал некое сочиненьице как образец размышления о смысле веры от лица того, кто молчаливо сам с собою рассуждает: увидя, что оно соткано сцеплением многих доводов, я начал сам с собою искать, не найдётся ли вдруг всего один довод, такой, который не будет нуждаться для своего обоснования ни в чём, кроме одного себя, и будет при этом достаточен для подтверждения того, что Бог действительно существует и что Он есть высшее благо, ни в чём другом не нуждающееся, в нём же все нуждаются для бытия и благополучия и ещё для подтверждения всего, во что мы веруем о божественной субстанции. Но когда я стал часто и упорно обращаться к этому, – бывало, казалось мне, что уже рукой подать до того, что я искал, а другой раз оно вовсе ускользало от умственного взора, – я, вконец отчаявшись, уже решил было прекратить свои занятия как поиски вещи, которую нельзя найти. Но как только я пожелал прогнать прочь эту мысль, чтобы она не занимала мой ум понапрасну и не отвлекала от других, из которых я мог бы извлечь больше толку – так она всё больше и больше с некой настырностью принималась навязываться не желающему её и обороняющемуся от нее. И вот, когда в один из дней я изнемог, сильно сопротивляясь её настойчивости, в этом сражении мыслей так преднеслось мне то, что я уже не чаял обрести, что я изо всех сил схватился за ту мысль, которую прежде старательно отталкивал.

Теперь же, думая, что если записать, то какому-нибудь читателю придётся по душе то, что я рад был открыть для себя, об этом и о кое-каких прочих вещах от лица, стремящегося подвигнуть ум свой к созерцанию Бога и ищущего понять то, во что верует, – я написал нижеприлагаемое сочиненьице. И поскольку ни его, ни другое, выше мною упомянутое, я не счёл достойными называться книгами или быть предварёнными именем автора, а всё-таки не хотел выпускать их без всякого заглавия, которым они кого-то, в чьи руки попадут, приглашали бы к чтению, каждому дал свой титул, так что первое пусть наречется «Образец размышления о смысле веры» (Exemplum meditandi de ratione fidei), a второе – «Вера, ищущая уразумения» (Fides quaerens intellectum).

Но когда каждое из них уже было не раз переписано под этими заглавиями, многие стали понуждать меня – и больше всех досточтимый архиепископ Лугдунский по имени Хуго, он исполняет в Галлии апостольское на местничество и велел мне это апостольской властью, чтобы я написал в начале их моё имя. И ради удобства я наименовал первое «Монологион», т. е. «Слово к себе самому» (soliloquium), а второе – «Прослогион», т. е. «Слово к внемлющему» (alloquium).

Оглавление

I.            Побуждение ума к созерцанию Бога.

II.           (Что) Бог поистине существует.

III.            (Что) Его нельзя представить себе несуществующим.

IV.          Как безумец сказал в сердце своём то, чего нельзя себе представить.

V.           (Что) Бог есть всё, чему лучше быть существующим, чем несуществующим; и что Он один, существуя сам по себе, всё остальное создаёт из ничего.

VI.          Каким образом он чувствителен, если Он не есть тело.

VII.           Каким образом Он всемогущ, если многого не может.

VIII.          Каким образом Он и милосерд, и бесстрастен.

IX.            Каким образом вполне справедливый и самый справедливый щадит злых; и о том, что Он справедливо сжаливается над злыми.

X.             Каким образом Он справедливо наказывает и справедливо милует злых.

XI.          Как «все пути Господни – милость и истина» (Пс. 24, 10), и всё же «праведен Господь во всех путях своих» (Пс. 144, 17).

XII.               (Что) Бог есть сама жизнь, которою Он жив, и так же всё прочее.

XIII.          Каким образом Он один беспределен и вечен, когда и другие духи беспредельны и вечны.

XIV.             Как и почему не виден Бог ищущим его.

XV.            (Что) Он больше, чем можно себе представить.

XVI.          (Что) это есть неприступный «свет», в котором Он обитает (1 Тим. 6, 16).

XVII.            (Что) в Боге есть гармония, запах, вкус, мягкость, красота – своим невыразимым способом.

XVIII.          (Что) ни в Боге, ни в вечности Его, которая есть Он сам, нет никаких частей.

XIX.          (Что) Он не бывает ни в месте, ни во времени, но всё находится в Нём.

XX.           (Что) Он прежде всего и после всего, даже вечного.

XXI.             Есть ли это «век века» или «веки веков»?

XXII.        (Что) Он один есть то, что Он есть, и Тот, Кто Он есть.

XXIII.     (Что) этим благом в одинаковой степени являются Отец, и Сын, и Дух Святой; и они суть «одно нужное», т. е. всякое целокупное и единственное благо.

XXIV.     Догадка о том, каково и сколь велико это благо.

XXV.           Какие и сколь великие блага имеют вкушающие это благо.

XXVI.       Это ли есть «полная радость», обетованная Господом.

 

Глава I
Побуждение ума к созерцанию Бога.

Эй, человечишка, ныне отлучись ненадолго от занятий твоих, на малое время отгородись от беспокойных мыслей твоих. Отшвырни тягостные заботы и отложи на потом все надсадные потуги твои. Хоть немножко опростай в себе места для Бога и хоть вот столечко отдохни в нём. «Войди в опочивальню» ума твоего, выпроводи вон всё, кроме Бога и того, что помогает тебе искать Его, и «затворив дверь», ищи Его. Говори же, «Всё сердце моё», говори: «Ищу лица Твоего, “лица Твоего, Господи”, взыскую» (Пс. 26, 8). Эй же ныне и Ты, Господи Боже мой, научи сердце моё, где и как да ищет Тебя, где и как найдёт Тебя. Господи, если Ты не здесь, где найду Тебя, отсутствующего? Если же Ты всюду, почему я не вижу Тебя присутствующего? Но истинно обитаешь Ты в «свете неприступном» (1 Тим. 6, 16). А где свет неприступный? Или как подступиться мне к свету неприступному? Или кто приведёт и введёт меня в него, чтобы я в увидел Тебя в нём? И потом, в каких знаках (signis), в каком обличии (qua facie) мне искать Тебя? Я никогда не видел Тебя, Господи Боже мой, не знаю лица Твоего. Что делать, Господи всевышний, что делать этому дальнему Твоему изгнаннику? Что делать рабу Твоему, томящемуся от любви к Тебе и далеко заброшенному от лица Твоего? (Пс. 50, 13). Пыхтит от усердия видеть Тебя, и вот отсутствует лицо Твоё. Приступить к Тебе желает, и неприступна обитель Твоя. Найти Тебя страждет, и не ведает места Твоего. Господи, Ты Бог и Ты Господь мой – а я ни разу не видел Тебя. Ты создал меня и воссоздал, и всё добро, какое есть у меня, Ты вручил мне – а я так и не знаю Тебя. В конце концов, я и создан был для того, чтобы видеть Тебя, – и всё никак не исполняю то, зачем был создан.

О жалкий жребий человека, утратившего то, ради чего он был создан! О тяжёлое и гибельное это падение его! Увы, что потерял он и что нашёл, чем изошёл и чем остался! Потерял блаженство (beatitudinem), для которого был создан, нашёл нужду, для которой не был создан. Изошёл тем, без чего ничто не счастливо, остался тем, что само по себе – одно несчастье. «Ел» тогда «хлеб ангельский человек» (Пс. 77, 25), которого теперь алчет; ест теперь «хлеб печали» (Пс. 126, 2), которого тогда не знал. Увы, всенародный вопль человеков, вселенское стенание сынов адамовых! Адам отрыгивал от сытости, нам сводит дыхание голод. Он роскошествовал, мы побираемся. Он счастливо держал, да жалко спустил, а мы несчастливо нуждаемся, и желаем жалостно, и, увы, остаёмся пусты. Почему он не стерёг для нас, когда легко мог, то, от чего мы теперь столь тягостно свободны? Почему он закрыл нам свет и обвёл нас потёмками? Для чего отнял у нас жизнь и навлёк на нас смерть? Бедные, из чего мы извергнуты, во что ввергнуты! Откуда низринулись, куда погрузились! Из отечества в ссылку, от видения Бога в слепоту нашу. От приятности бессмертия в горечь и ужас смерти. Жалкая перемена! От какого добра в какое зло! Тяжело проклятье, тяжела скорбь, тяжело всё.

Но, увы и мне несчастному, одному из прочих несчастных сыновей евиных, удалённых от Бога, – что начинал я и что исполнил? Куда тянулся и куда прибыл? О чём задыхался в ревностном волнении и о чём теперь только вздыхаю? Искал блага – «и вот ужасы» (Иер. 14, 19). Лез к Богу – а уткнулся в себя самого. Покоя искал в сокровенном моём, а «встретил тесноту и скорбь» в заветных глубинах моих (Пс. 114, 3). Хотел смеяться от радости души моей – и принужден стенать «от терзания сердца моего» (Пс. 37, 9). Веселия чаял – и вот учащаются вздохи.

И – о Ты, Господи, доколе? «Доколе будешь забывать» нас, «доколе будешь скрывать лице Твоё» от нас? (Пс. 12, 2). Когда призришь и услышишь нас? Когда просветишь глаза наши и явишь нам «лице Твоё»? (Пс. 79, 4, 8). Когда возвратишь Себя нам? Призри, Господи, услышь, просвети нас, явись нам, чтобы было нам хорошо, без Тебя нам так плохо. Пожалей трудов и тщания нашего о Тебе, ибо мы ничего не можем без Тебя. Ты приглашаешь нас – «помоги нам» (Пс. 78, 9). Молю, Господи, не дай духу моему упасть в отчаянии, но дай воспрянуть в чаянии. Молю, Господи, огорчено сердце моё запустением своим, услади его утешением Твоим. Молю, Господи, алкая начал я искать Тебя, да не покину Тебя не евши. Голодный пришёл я, да не уйду несытым. Бедняк, пришёл я к богатому, проситель милостыни – к милостивому; да не уйду пустой и презренный. И коль скоро «вздохи мои предупреждают хлеб мой» (Иов. 3, 24), то хоть после вздохов дай хлеба. Господи, согнут дугою, могу смотреть я только вниз; выпрями меня, чтобы я мог видеть и то, что вверху. «Беззакония мои, превысившие голову мою», обвернулись вокруг меня и «как тяжёлое бремя» тяготеют на мне (Пс. 37, 5). Разверни меня, облегчи меня, «да не затворит» пучина их «зев свой» надо мной (Пс. 68, 16). Да будет мне позволено (одним глазком) взглянуть на свет Твой, хоть издалека, хоть из глубины. Научи меня искать Тебя и явись ищущему; ибо ни искать Тебя не умею, если не научишь, ни найти – если не явишься. Да взыщу Тебя, желая, возжелаю, взыскуя; найду Тебя любя и возлюблю нашед.

Признаю, Господи, и за то благодарствую, что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы, Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя. Но он так стёрся от целований порочных, так закопчён дымом грехов, что не может делать то, для чего был создан, если только ты не обновишь и не преобразишь его. Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту твою, ибо нисколько не равняю с ней моё разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце моё. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею»!

Глава II
(Что) Бог поистине существует

Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне, сколько сам знаешь, чтобы я понял, что Ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем. А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить. Значит, когда «сказал безумец в сердце своём: нет Бога» – он сказал, что какой-то такой природы нет? [1] (Пс. 13, 1; 52, 1). Но, конечно, этот же самый безумец, слыша, как я говорю: «Нечто, больше чего нельзя ничего себе представить», – понимает то, что слышит; а то, что он понимает, есть в его уме (in intellectu), даже если он не имеет в виду, что такая вещь существует (si nоn intelligat illud esse). Ведь одно дело – быть вещи в уме; другое – подразумевать, что вещь существует. Так, когда художник заранее обдумывает то, что он будет делать, он, правда, имеет в уме то, чего ещё не сделал, но отнюдь не подразумевает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что уже сделал. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а всё, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше [2]. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует (existit) и в уме, и в действительности [3].

Глава III
(Что) Его нельзя представить себе несуществующим

И оно, конечно, существует столь истинно, что его нельзя представить себе несуществующим. Ибо можно представить себе, что существует нечто такое, чего нельзя представить себе как несуществующее; и оно больше, чем то, что можно представить себе как несуществующее. Поэтому если то, больше чего нельзя себе представить, можно представить себе как несуществующее, тогда то, больше чего нельзя представить себе, не есть то, больше чего нельзя себе представить; противоречие. Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществующим.

А это Ты и есть, Господи Боже наш [4]. Значит, ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет. И недаром. Ведь если какой-нибудь ум мог бы представить себе что-нибудь лучше тебя, это значило бы, что тварь возвысилась над Творцом и судит о Творце, что очень нелепо. Притом всё сущее, кроме Тебя одного, можно представить себе как несуществующее. Значит, Ты один всего подлиннее, а потому Ты и больше всего имеешь бытие (habes esse): ибо всё другое существует не столь истинно и потому имеет бытия меньше (minus habet esse). Почему же тогда «сказал безумец в сердце своём: нет Бога», если столь естественно (in promptu) для разумного ума, что Ты существуешь больше всего? Почему, как не потому, что он глупец и безумец?

Глава IV
Как безумец сказал в сердце своём то, чего нельзя себе представить

Но как он сказал в сердце то, чего не мог представить себе? Или как не мог представить себе того, что сказал в сердце, когда одно и то же значит: сказать в сердце и представить себе? И если на самом деле, вернее сказать, поскольку на самом деле и представил себе, раз «сказал в сердце», и не сказал в сердце, раз не мог себе представить, то, значит, не в одном лишь смысле говорится нечто в сердце и представляется. Иначе ведь представляется вещь, когда представляется звук (vox), её обозначающий; иначе – когда мыслится само то, что есть вещь [5]. В первом значении можно представить себе, что Бога нет, во втором – ничуть не бывало. Потому что никто, понимающий, что такое Бог, не может представить себе, что Бога нет, хотя бы произносил в сердце эти слова – или без всякого выражения вовне, или с каким-нибудь. Бог ведь есть то, больше чего нельзя себе представить. Кто это хорошо понимает, тот, разумеется, понимает, что это существует так, что даже и в представлении не может не существовать. Значит, кто понимает, что Бог так существует, не может представить его себе несуществующим.

Благодарю Тебя, Господи благий, благодарю Тебя за то, что то, во что раньше веровал я силой дара Твоего, теперь так понимаю силой просвещения Твоего, что если бы и не хотел верить в то, что Ты существуешь, не мог бы этого не понимать.

Глава V
(Что) Бог есть всё, чему лучше быть существующим, чем несуществующим [6];
и что Он один, существуя сам по себе, всё остальное создаёт из ничего

Что же Ты тогда такое, Господи Боже, больше которого нельзя себе представить? Что же, если не то, что, будучи превыше всего [7], единственное, существуя само по себе [8], всё остальное создало из ничего? Ведь всё, что не таково, меньше, чем можно себе представить. Значит, какого блага недостаёт высшему благу, через которое существует всякое благо? [9] Следовательно, ты праведен, правдив, блажен и всё прочее, чему лучше быть, чем не быть, как лучше быть праведным, чем неправедным, блаженным, чем не блаженным.

Глава VI
Каким образом он чувствителен [10], если Он не есть тело

Но если лучше быть чувствительным, всемогущим, милосердным, бесстрастным (impassibilem), чем не быть (всем этим): как же Ты чувствителен, если Ты не тело; или всемогущ, если всего не можешь; или вместе милосерд и бесстрастен? Ведь если чувствительны только телесные вещи (corpora), поскольку чувства существуют относительно тел и в телесном, то как Ты можешь быть чувствительным, когда Ты не тело, но высший Дух, который лучше тела? [11]

Но если «чувствовать» есть не что иное, как познавать, и существует не иначе как ради познания (cognoscendum), – ибо кто чувствует, тот познаёт соответственно свойству чувств, как через зрение – цвета, через отведывание – вкусовые качества (sapores), то не будет неправильно сказать о нём, что он каким-то образом чувствует всё, что как-то познаёт. Значит, Господи, хотя Ты и не тело, всё же Ты истинно в высшей степени чувствителен, в том смысле, что Ты в высшей степени всё познаёшь, а не в том, в котором животное познаёт телесным чувством.

Глава VII
Каким образом Он всемогущ, если многого не может [12]

Но и всемогущ Ты как, если всего не можешь? Или если не можешь повреждаться, лгать, делать истинное ложным, как бывшее небывшим, чтобы бывшее стало небывшим, и многое подобное: в каком смысле Ты можешь всё?

Но, может быть, эта способность мочь всё это (haec posse) означает не мощь (potentia), но немощь? Ведь тот, кто это может, может то, чего не следует и что недóлжно. Этого же чем больше он может, тем более мощны в нём упрямство и извращённость, а сам он против них может меньше. Значит, тот, кто так может, не мощью может, но немощью. Ведь не потому говорится о нём «может», что он сам может, но потому, что его немощь заставляет мочь в нём другое, т. е. в некоем иносказательном смысле, как многое говорится в несобственном значении [13], например, когда мы ставим «быть» вместо «не быть» и «делать» вместо того, что на самом деле означает «не делать» или вместо «делать ничто». Ведь мы часто говорим тому, кто отрицает существование какой-то вещи: «Так и есть, как ты говоришь», хотя гораздо правильнее, казалось бы, сказать: «Так и нет, как ты говоришь». Опять-таки, мы говорим: «Он сидит», как «Он делает», или: «Он отдыхает», как «Он делает», хотя «сидеть» не значит «делать что-то», а «отдыхать» – значит вообще ничего не делать [14]. Итак, когда говорится, что кто-то имеет силу (potentiam) делать или претерпевать (faciendi aut patiendi) то, чего не следует и не положено, под силой подразумевается бессилие, ибо чем больше он имеет этой силы, тем сильнее в нём упрямство и извращённость, а он против них тем бессильнее. Значит, Господи Боже, Ты потому поистине всемогущ, что ничего не можешь через посредство немощи и ничто не имеет силы против Тебя.

Глава VIII
Каким образом Он и милосерд, и бесстрастен

Но как же Ты и милосерд и вместе бесстрастен? Ведь если Ты бесстрастен, Ты не сострадаешь; если Ты не сострадаешь – значит, сердце Твоё не сжаливается, сострадая жалкому, что и есть милосердие. А если Ты не милосерд, то откуда несчастным такое утешение?

Значит, как же Ты, Господи, и милосерд, и немилосерд, если и так: милосерд – для нас (secundum nos) [15] и нет – сам по себе (secundum te)? Иначе говоря, милосерд согласно нашему чувству и немилосерд – согласно Твоему. Так что когда Ты озираешь нас, жалких, мы чувствуем действие милосердного, а Ты не испытываешь страсти (affectum). Итак, ты и милосерд, ибо жалких спасаешь, и грешникам Твоим прощаешь; и немилосерд, ибо несчастье не повергает Тебя в страсть.

Глава IX
Каким образом вполне справедливый и самый справедливый щадит злых;
и о том, что Он справедливо сжаливается над злыми

Но злых как Ты щадишь, если Ты и всецело праведен, и в высшей степени праведен? Иначе говоря, как же выходит, что всецело и в высшей степени справедливый делает то, что несправедливо? Или какая справедливость в том, чтобы заслужившему смерть вечную дать жизнь вековечную? Отчего же, Боже добрый, добрый и к добрым и ко злым, отчего спасаешь Ты злых, если это несправедливо, а Ты не делаешь ничего несправедливого?

Потому ли, что благость Твоя непостижима, скрывается это в свете неприступном, где Ты обитаешь? Поистине в высочайшем и сокровеннейшем благости твоей укрыт источник, откуда изливается поток милосердия Твоего. Ибо хотя всецело Ты и в высшей степени справедлив, всё же потому Ты милостив также и к злым, что в высшей степени благ. Ведь Ты был бы менее благ, если бы ни к какому злому не был милостив. Ибо лучше тот, кто добр и к добрым и к злым, чем тот, кто добр только к добрым. И лучше тот, кто добр к злым, и наказывая и щадя, чем тот, кто – только наказывая. Значит, Ты потому милосерд, что Ты всецело и в высшей степени благ. И если может быть понятно, почему Ты воздаёшь добрым добром, а злым злом, то, конечно, глубочайшего изумления достойно то, что Ты, всецело справедливый и ни в чём не нуждающийся, злым и виноватым перед тобою воздаёшь добром. О высота благости Твоей, Боже мой! И видно, отчего Ты милосерд, и не до конца видно. Видно, откуда поток изливается, и не разглядеть источник, его рождающий. Ведь и от полноты благости – то, что Ты кроток (pius) к грешникам Твоим, и в высоте благости прячется причина этого. В самом деле, когда Ты по благости своей воздаёшь добрым добром, а злым злом, то видно, что этого требует смысл (ratio) справедливости. Но если Ты воздаёшь злым добром, то нам понятно, что всеблагой пожелал это сделать, и удивительно, почему мог пожелать такого в высшей степени справедливый.

О милосердие, из сколь изобильной сладости и сладостного изобилия ты притекаешь к нам! О безмерность доброты Божьей, с какой страстью должны любить тебя грешники! Праведных ведь Ты спасаешь рука об руку с справедливостью, а этих освобождаешь, когда они прокляты справедливостью. Одних – при помощи их заслуг, других – вопреки их заслугам. Одних – узнавая то добро, которое Ты сам им дал; других – не помня зол, которые ты ненавидишь [16]. О безмерная благость, Ты, что так превосходишь всякое разумение, да приидет на меня это милосердие, исходящее из толикого изобилия Твоего! Да вольётся в меня то, что изливается из Тебя! Пощади меня по милости, не отомсти по справедливости! Ибо хотя и трудно уразуметь, каким образом милосердие Твоё неразлучно с Твоей справедливостью, всё же необходимо веровать, что никак не противно справедливости то, что выливается из благости, которой вовсе нет без справедливости, вернее сказать, которая истинно согласна с справедливостью. Действительно, если Ты милосерд потому, что всеблаг, а всеблаг лишь потому, что в высшей степени справедлив, – истинно, потому Ты милосерд, что в высшей степени справедлив. Помоги мне, Боже праведный и милосердный, Ты, чьего света ищу я, помоги мне уразуметь то, что я говорю. Итак, Ты воистину потому милосерд, что справедлив.

Тогда не из справедливости ли Твоей рождается милосердие Твоё? Тогда не из справедливости ли Ты прощаешь злых? Если это так, Господи, если это так, научи меня, как это (понять). Так ли, что для Тебя справедливо быть таким благим, что лучше нельзя помыслить? И действовать столь мощно, что мощнее нельзя себе и представить? Ибо что справедливее этого? Этого же, конечно, не могло бы быть, если бы Ты был добр, лишь воздавая, а не прощая, и если бы Ты делал доброе только из доброго, а не злого тоже. Значит, вот в каком смысле справедливо то, что Ты прощаешь злым и что делаешь доброе из злого. Наконец, то, что происходит несправедливо, не должно происходить, а то, что не должно происходить, (если) происходит, (то) несправедливо. Итак, если Ты несправедливо милуешь злых, Ты не должен (их) миловать: а если не должен миловать, то Ты милуешь их несправедливо. И если такое сказать нельзя, то можно веровать, что ты справедливо милуешь злых.

Глава X
Каким образом Он справедливо наказывает и справедливо милует злых

Но и то справедливо, что Ты злых наказываешь. Что ведь и справедливее, чем то, что добрые получат в ответ добро, а злые – зло? Как же тогда: и то справедливо, что Ты злых наказываешь, и то, что злых прощаешь?

Может быть, в одном смысле Ты справедливо наказываешь злых, а в другом – справедливо прощаешь злых? Ведь когда Ты наказываешь злых, это справедливо потому, что соответствует их заслугам; а когда прощаешь злых, это справедливо потому, что соразмерно не их заслугам, а Твоей благости. Иными словами, прощая злых, Ты справедлив по-своему, а не по-нашему, как и милосерд Ты по-нашему, а не по-своему. Ибо когда Ты спасаешь нас, которых по справедливости мог бы бросить, – как Ты милосерд не потому, что чувствуешь влечение (affectum), а потому, что мы чувствуем действие (effectum), – так Ты справедлив не потому, что воздаёшь нам причитающееся должное, но потому, что делаешь то, что подобает Тебе, всеблагому. Вот как, значит, нет противоречия в том, что Ты справедливо наказуешь и справедливо прощаешь.

Глава XI
Как «все пути Господни – милость и истина» (Пс.  24, 10),
и всё же «праведен Господь во всех путях своих» (Пс. 144, 17)

Но разве не справедливо также и то, Господи, чтобы Ты злых наказывал? Ведь справедливо то, чтобы Ты так был справедлив, чтобы нельзя было представить себе Тебя ещё справедливее. А таким Ты никогда не мог бы быть, если бы воздавал только добрым добром и не воздавал злым злом. Ибо справедливее тот, кто и добрым, и злым воздаёт заслуженное, чем тот, кто только добрым. Значит, по-Твоему (secundum te) [17], справедливо, Боже милостивый и праведный, и когда Ты наказываешь, и когда Ты прощаешь. Воистину, стало быть, «все пути Господни – милость и истина», и всё же «праведен Господь во всех путях своих» [18]. Притом без всякого противоречия; ибо те, кого Ты хочешь наказать, несправедливо будет, если спасутся, а тем, кого хочешь простить, несправедливо быть проклятыми. Ведь то одно только справедливо, чего Ты хочешь, и несправедливо, чего Ты не хочешь. Следовательно, так рождается от справедливости Твоей милосердие Твоё, что справедливо то, что Ты так благ, что, и прощая, пребываешь благим. И наверное, поэтому всеправедный может желать добра злым. Но если как-нибудь ещё можно понять, почему Ты можешь хотеть спасти злых, то, конечно, никакому рассудку непостижимо, почему Ты за равное зло одних, по высшей благости, спасаешь скорее, чем других, а этих – по высшей справедливости – проклинаешь скорее, чем тех.

Итак, значит, Ты поистине чувствителен, всемогущ, милосерд и бесстрастен постольку, поскольку Ты жив, мудр (sapiens), благ, блажен, вечен и всё остальное, чему лучше быть, чем не быть.

Глава XII
(Что) Бог есть сама жизнь, которою Он жив, и так же всё прочее [19]

Но, конечно, чем бы ни был Ты, Ты существуешь не иначе как сам по себе (per te ipsum). Значит, Ты и есть эта жизнь, которою Ты живёшь, и премудрость, которой Ты всеведаешь, и благость, которой Ты благ и для добрых, и для злых, и так же всё подобное.

Глава XIII
Каким образом Он один беспределен и вечен, когда и другие духи беспредельны и вечны

Но всё, что сколько-нибудь ограничивается местом или временем, меньше того, что не подвержено ограничению никаким законом места или времени (quod nulla lex loci aut temporis coercet) [20]. Значит, поскольку больше Тебя нет ничего, никакое место или время Тебя не связывает (te cohibet), но Ты существуешь всюду и всегда. Так как это можно сказать только о Тебе одном, Ты один беспределен и вечен. Как же тогда и другие духи называются беспредельными и вечными?

А Ты потому один являешься вечным, что Ты один из всего как не прекращаешь существовать, так и не начинаешь. Ну а как «один беспределен»? Может быть, так, что дух сотворённый по сравнению с Тобой ограничен, а по сравнению с телом беспределен? Ясно, что вполне ограниченным является то, что, будучи где-нибудь всё целиком, не может одновременно присутствовать в другом месте; что, как можно воочию видеть, свойственно только телам. Беспредельно же то» что в одно и то же время, сразу, всюду есть целиком; и это можно помыслить только о Тебе. А беспредельным и вместе с тем имеющим предел является то, что, находясь где-то, может в то же самое время быть целиком в другом месте, однако не всюду; что можно знать о других сотворённых духах. Ведь если бы душа не была целиком вся в отдельных членах своего тела, она не могла бы вся ощущать в отдельных (членах). Следовательно, Ты, Господи, единственный беспредельный и вечный, и всё же другие духи также беспредельны и вечны.

Глава XIV
Как и почему не виден Бог ищущим его

Нашла ли ты, душа моя, чего искала? Искала Бога, и нашла, что он есть нечто высшее (в отношении) всего, то, чего лучше представить себе нельзя [21]; и что он есть сама жизнь, свет, премудрость, благость, вечное блаженство и блаженная вечность; и что он таков всегда и всюду. Ведь если ты не нашла Бога твоего – как же быть тогда с тем, что Он есть то, что ты нашла и что ты помыслила Его с такой достоверной и истинной достоверностью? А если нашла – чтó это, что ты не чувствуешь того, что нашла? Почему не чувствует Тебя, Господи Боже, душа моя, если она нашла Тебя? Разве она не нашла Того, Кого нашла как свет и истину? Или могла ли она вообще что-либо помыслить о Тебе иначе как через «свет Твой и истину Твою» (Пс. 42, 3)? Значит, если она увидела свет и истину – она увидела Тебя. Если не увидела Тебя – не увидела ни света, ни истины. Или, может быть, и истина, и свет – то, что она увидела, а всё-таки Тебя ещё не увидела, ибо увидела Тебя насколько-то, но не увидела Тебя, как Ты есть.

Господи Боже мой, создатель и воссоздатель мой, скажи душе моей страждущей, что Ты есть другое, чем то, что она видит, чтобы она чисто видела то, чего желает. Она напрягается больше видеть и ничего не видит сверх того, что видит, кроме потёмок; вернее, не потёмки видит, ибо нет их в Тебе, а видит, что она не может больше видеть из-за темноты своей. Почему это, Господи, почему это? Затемнён зрак её из-за нестойкости её, или он помрачается перед блеском Твоим? Впрочем, что я: конечно, и сама в себе затемняется, и Тобой ослепляется. Конечно, и помрачается своей короткостью, и повергается ниц перед Твоей безмерностью. Истинно так: и заволакивается тьмой из-за узости своей, и побеждается обширностью Твоей. Ведь сколь велик свет тот, от которого имеет сияние всё истинное, что светит разумному уму! Сколь поместительна та истина, в которой всё истинно, а вне которой – лишь ничто, и всё ложно. Сколь безмерна она, видящая одним усмотрением (intuitu) и всё, что когда-либо было создано, и кем, и через кого, и как оно из ничего было создано! Какая там чистота, какая простота, какая надёжность и какой блеск! Явно больше, чем тварь может уразуметь.

Глава XV
(Что) Он больше, чем можно себе представить

Значит, Господи, Ты не только то, больше чего нельзя представить, но сам Ты есть нечто большее, чем можно представить. Ибо раз можно представить нечто такого рода, – если это не Ты, получается, можно представить нечто большее Тебя: не может быть.

Глава XVI
(Что) это есть неприступный «свет», в котором Он обитает (1 Тим. 6, 16)

Истинно, Господи, это есть свет неприступный, в котором Ты обитаешь. Истинно ведь: ничто другое не проникнет в него так, чтобы там Тебя воочию увидеть. Истинно, потому не вижу его, что он для меня слишком безмерен; и, однако, всё, что я вижу, я вижу при его посредстве, как глаз нетвёрдый то, что видит, видит при посредстве солнечного света, на который, когда тот в самом солнце, он смотреть не может. Не может разумение моё достигнуть до него. Слишком сияет он, ни уловить его не может зрак души моей, ни выдержать долгого смотрения на него. Ослепляется блеском, побеждается широтой, опускается долу безмерностью, в смущение приводится всеохватностью. О высший и неприступный свет, о истина целокупная и блаженная, как далёк Ты от меня, а я так близок к Тебе! Как отстранён Ты от взора моего, когда я так предстою перед взором Твоим! Ты весь целиком вездесущ, а я не вижу Тебя. В Тебе двигаюсь, и в Тебе существую, и к Тебе не могу подступиться. Внутри меня Ты и вокруг меня, а я не чувствую Тебя.

Глава XVII
(Что) в Боге есть гармония, запах, вкус, мягкость, красота – своим невыразимым способом [22]

Всё ещё сокрыт Ты, Господи, от души моей в свете и блаженстве Твоём, и потому она всё крутится в потёмках и нищете. Озирается – и не видит красы Твоей. Вслушивается – и не слышит гармонии Твоей. Напрягает нюх – и не чует запаха Твоего. Изощряет нёбо – и не узнает вкуса Твоего. Шарит руками – и не осязает мягкости Твоей. А ведь всё это Ты имеешь, Господи, в Тебе, Твоим неизреченным способом, Ты, кто дал всё это вещам, Тобою сотворённым, чтобы они имели это своим чувственным способом, но огрубели, застыли, притупились чувства души моей, грешные в извечной своей вялости.

Глава XVIII
(Что) ни в Боге, ни в вечности Его, которая есть Он сам, нет никаких частей

И снова – «вот ужасы», вот снова горе и печаль преграждают дорогу ищущему радости и веселия! Уже чаяла душа моя насытиться, и вот снова утопает в нищете! «Уже тянулся я откусить – и вот только пуще прежнего взалкал! Я тщился восстать к свету Божьему и упал назад, в потёмки мои. Даже не то что упал в них теперь, я чувствую себя опеленатым ими. Упал я в них прежде, чем зачала «меня мать моя». Уже в них «я был зачат» (Пс. 50, 7) и в их оболочке родился. Ведь все мы некогда пали в том, «в ком все» (Рим. 5, 12) согрешили. С ним, с тем, кто легко держал и во зло себе и нам отпустил, все мы утратили то, чтó мы, когда хотим искать – не знаем, когда ищем – не находим, когда находим – это не то, что мы ищем. Помоги Ты мне, Господи, «ради благости Твоей» (Пс. 24, 7). «Сердце моё говорит от Тебя: “ищите лица Моего”; и я буду искать лица Твоего, Господи. Не скрой от меня лица Твоего» (Пс. 26, 8-9). Подними меня от меня самого к Тебе. Очисти, исцели, изостри, «просветли» глаз души моей, да зрит тебя. Собирает силы свои душа моя и всем разумением своим вновь устремляется к Тебе, Господи.

Что Ты такое, Господи, что Ты, как уразуметь тебя сердцу моему? Воистину Ты жизнь, Ты премудрость, Ты истина, Ты благость, Ты блаженство, Ты вечность и истинное благо. Много всего этого, и не может скудное разумение моё охватить сразу столько единым взором, чтобы всем одновременно насладиться. Как же, Господи, Ты есть всё это? Суть ли всё это части Тебя, или каждое из них скорее всё целиком есть то же, что Ты? Но всякая вещь, составленная из частей, представляет собой не совершенно одно, а есть некоторым образом многое, и она отлична от себя самой и может быть разъята действием или мыслью; всё это неприменимо к Тебе, лучше которого нельзя ничего себе представить. Итак, нет в тебе никаких частей, Господи, и Ты не есть многое, но нечто настолько одно и то же сам с собой, что Ты ни в чём сам с собой не имеешь несходства; более того, Ты – само единство (ipsa unitas), никакой мыслью неделимое. Следовательно, жизнь и мудрость и всё остальное не части Твои, но все вместе они – одно, и каждое из них целиком есть то же, что и Ты и что всё другое из них в отдельности. Значит, поскольку ни у Тебя нет частей, ни у вечности Твоей, которая есть Ты сам, то никогда и нигде не бывает части Тебя или Твоей вечности, но всюду Ты бываешь целиком, и вечность Твоя всегда есть целое.

Глава XIX
(Что) Он не бывает ни в месте, ни во времени, но всё находится в Нём
[23]

Но если благодаря вечности Твоей Ты был, и есть, и будешь, а быть в прошлом не то же, что быть в будущем, и быть не то же значит, что быть в прошлом или в будущем, то каким образом вечность Твоя всегда есть целое?

Может быть, так, что из вечности Твоей ничто не преходит так, чтобы уже не быть, и ничто не существует в будущем так, как если бы пока ещё не существовало? Тогда Ты не был вчера и не будешь завтра, но вчера, и сегодня, и завтра Ты есть. Вернее даже, ни вчера, ни сегодня и ни завтра есть Ты, но просто и вне всякого времени. Ибо вчера, и сегодня, и завтра суть не иначе как во времени; Ты же, хотя ничего нет без Тебя, всё-таки ни в месте, ни во времени, но всё в Тебе. Ведь Тебя ничто не содержит, Ты же содержишь всё.

Глава XX
(Что) Он прежде всего и после всего, даже вечного

Итак, Ты наполняешь всё и охватываешь, Ты прежде и после всего. И впрямь, Ты прежде всего, потому что Ты существуешь до того, как всё это возникло. Но как Ты – после всего? То есть как Ты после тех вещей, которые не имеют предела?

Не так ли, что они без Тебя нисколько не могут существовать, а Ты ничуть не станешь меньше, если даже они возвратятся в ничто? Наверное, как-то так (надо понимать, что) Ты после них. Или ещё может быть так, что о них можно представить себе, что у них есть предел, а о Тебе – никак? Тогда ведь выходит, что у них всё равно есть хоть какой-то предел, а у тебя никакого. А, конечно, то, что не имеет ни в каком случае предела, существует после того, что каким-то образом ограничено. Или, может быть, также и в том смысле ты превосходишь всё, даже вечное, что Твоя и их вечность Тебе вся целиком предстоит, тогда как они из своей вечности ещё не имеют того, что грядёт, как уже не имеют того, что прошло? Да, и так тоже Ты после всех их, потому что Ты всегда присутствуешь там – или, то же самое, – перед Тобою всегда присутствует то, к чему (или куда) они ещё не пришли.

Глава XXI
Есть ли это «век века» или «веки веков»?

Тогда это, наверное, есть «век века» или «веки веков»? Ведь как век времени содержит всё временнóе, так Твоя вечность точно так же содержит и самые века времени. Эта вечность есть век, вследствие её неделимого единства, и «веки», вследствие её нескончаемой безмерности. И хотя Ты так велик, Господи, что всё полно Тобою и всё в Тебе, Ты, однако, существуешь без всякого пространства так, что ни середины, ни половины, никакой части нет в Тебе.

Глава XXII
(Что) Он один есть то, чтó Он есть, и Тот, Кто Он есть [24]

Итак, Ты один, Господи, есть то, чтó Ты есть, и Ты один есть Тот, Кто Ты есть. Потому что то, что в целом представляет собой одно, в частях своих – другое, и в чём есть нечто изменчивое, не вполне есть то, что оно есть.

И то, что имеет начало в небытии (a non esse), может быть представлено как несуществующее, и если не существует через другое (nisi per aliud subsistat) [25], возвращается в небытие; и то, что имеет прошлое, которого уже нет, и будущее, которого ещё нет, то не существует в собственном и абсолютном смысле. А Ты есть то, что Ты есть, ибо всё, что Ты есть когда-либо и каким-либо образом, – тó Ты есть целиком и всегда.

И Ты есть Тот, Кто есть в собственном смысле (ргоprie) и просто (simpliciter) [26], ибо не имеешь ни прошлого, ни будущего бытия, а только настоящее, и нельзя представить себе такого, чтобы Ты когда-нибудь не существовал. И Ты есть жизнь, и свет, и мудрость, и блаженство, и вечность, и многие блага в этом роде, и всё же Ты есть только одно и высшее благо, сам для себя вполне достаточный, ни в чём не нуждающийся, Ты, в Ком все нуждаются для бытия и благополучия.

Глава XXIII
(Что) этим благом в одинаковой степени являются Отец, и Сын, и Дух Святой;
и они суть «одно нужное», т. е. всякое целокупное и единственное благо

Это благо есть Ты, Бог Отец; оно есть Слово Твоё, т. е. Сын Твой. Действительно, не может в Слове Твоём, которым Ты речёшь сам себя, быть что-то иное, чем Ты, ни что-то большее или меньшее Тебя, ибо Слово Твоё так истинно, как Ты правдив, и потому эта истина, как и Ты, есть не иное, чем Ты; и так ты прост, что от Тебя не может родиться иное, чем Ты сам. И это есть любовь, одна и общая у Тебя с Сыном Твоим, т. е. Святой Дух, от обоих вас исходящий. Ведь та же любовь не является неравной Тебе или Сыну Твоему; ибо столько любишь Ты Себя и Его и Он Тебя и Себя, сколько есть Тебя и Его; а то, что не отлично по величине ни от Тебя, ни от Него, есть не иное, как Ты и Он; и не может исходить от высшей простоты иное, чем то, откуда оно происходит. И что есть каждый в отдельности, есть и вся разом Троица, Отец, и Сын, и Дух Святой; ибо каждый в отдельности есть не иное, как в высшей степени простое единство и в высшей степени единственная простота, которая не может ни умножаться, ни быть то одним, то другим [27].

«А одно только нужно» (Лк. 10, 42). А это и есть то «одно нужное», в котором всё благо, точнее, которое есть всякое, и одно, и всё, и единственное благо.

Глава XXIV
Догадка о том, каково и сколь велико это благо

Теперь, душа моя, разбуди и восставь всё своё разумение и сколько есть в тебе силы, думай о том, каково и как велико это благо. Если сладостны уж и отдельные блага, то усилься представить себе, сколь сладостно благо, содержащее в себе приятность всех благ; притом не ту, которую мы знаем в тварных вещах, но столь отличную, сколь отличен Творец от твари. Ведь если сотворённая жизнь хороша, то сколь хороша жизнь творящая? Если приятно спасение содеянное – сколь приятно спасение, соделывающее всякое спасение? Если мила премудрость в познании вещей созданных – сколь мила премудрость, создавшая всё из ничего? Наконец, если многие и великие наслаждения обретаются в вещах сладостных – каково тогда и сколь велико наслаждение от Того, Кто создал сами сладостные вещи?

Глава XXV
Какие и сколь великие блага имеют вкушающие это благо

О, вкушающий это благо: что будет ему и чего не будет ему?! Истинно, будет всё, чего ни пожелает, а чего не пожелает – того не будет. Будут же блага там телесные и душевные, каких «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (1 Кор. 2, 9). Что же ты, человечишко, рыскаешь по многим странам в поисках благ для души твоей и тела твоего? Люби одно благо, то, в котором все блага, и довольно. Желай просто блага, которое есть всякое благо, и будет. Что ведь любишь ты, плоть моя, чего желаешь, душа моя? – Там, там всё, что вы любите, всё, чего вы желаете.

Если вас влечёт к себе красота – (знайте, что) «праведники воссияют, как солнце» (Мф. 13, 43). Если быстрота, или крепость, или свобода тела – чтобы не было ему никаких преград, – «пребывают как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30), ибо «сеется тело душевное, восстаёт тело духовное» (1 Кор. 15, 44) – разумеется, подобны ангелам мощью, а не природой. Если жизнь долгая и непорочная – там и чистая вечность, и вечная чистота, ибо «праведники живут вовеки» (Прем. 5, 15) и «от Господа спасение праведникам» (Пс. 36, 39). Если сытость – насытятся, «когда явится слава» Божия (Пс. 16, 15). Если питье – «напьются от изобилия дома Божия» (Пс. 35, 9). Если сладкозвучное пение – там хоры ангельские не перестают воспевать Бога. Если какое угодно вожделение, не грязное, но чистое – «из потока сладостей Твоих Ты напояешь их» (Пс. 35, 9).

Если премудрость – сама премудрость Божия явится им. Если дружба – они любят Бога больше, чем себя самих, и друг друга так, как себя самих, и Бог их – больше, чем они себя сами, так как они Его, и себя сами каждый, и друг друга любят через Него (per ilium), а Он себя и их через Себя самого (per seipsum). Если согласие (concordia) – у всех у них будет одна воля, ибо у них не будет никакой другой воли, кроме одной только Божьей. Если власть (potestas) – они вполне будут владеть своей волей, как Бог – Своей. Ибо как Бог может всё, чего захочет, через Себя (per se), так они смогут то, чего хотят, через Него; ведь поскольку они хотят не иного, чем Он, постольку Он хочет всего, чего они хотят; а чего Он хочет – того не может не быть. Если честь (honor) и богатства – Бог рабов Своих добрых и верных поставляет над многими (ср.: Мф. 25 21; 23), до того даже, что они «назовутся» и будут «сынами Бога» и Божьими; и где будет Сын его, там будут и они, «наследники Божии, сонаследники же Христу» (Рим. 8, 17). Если надёжная уверенность – они наверняка могут в той же мере рассчитывать на то, что эти блага, или, лучше сказать, это благо от них не отнимется, в какой могут они рассчитывать на то, что сами по своей воле не отпустят его: ни Бог любящий не отберёт его у своих любимцев против их воли, и ничто мощнейшее, нежели Бог, против их воли не разлучит их с Богом.

Какова же или сколь велика радость там, где есть такое и толикое благо? Сердце человеческое, сердце бедствующее, сердце, изведавшее горестей, можно сказать, задавленное горестями, как возликовало бы ты, когда бы имело всего этого в изобилии? Спроси у сокровенных глубин твоих, способны ли они держать радость свою от толикого своего блаженства. Но, конечно, если бы кто-то другой, кого ты любишь совершенно так же, как себя самого, имел то же самое блаженство, твоя радость удвоилась бы; ибо ты не меньше радовалось бы за него, чем за самого себя. А если бы то же самое имели двое или трое, или гораздо больше того, ты радовалось бы за каждого в отдельности столько же, сколько за себя, если бы любило каждого в отдельности, как само себя. Стало быть, в этом совершенном любовном друг друга почитании (caritate) бесчисленных блаженных ангелов и людей, в котором ни один не любит другого меньше, чем себя самого, всякий будет не иначе рад за каждого из остальных, чем как сам за себя. Тогда, если сердце человеческое от столь большого блага своего едва может вместить радость свою, как поместит оно столько и столь великих радостей? И конечно, как каждый сколько любит другого, столько и радуется его благу – так в том совершенном счастье всякий, поскольку несравненно больше возлюбит Бога, чем себя самого и своих близких, постольку будет несопоставимо больше радоваться счастью Бога, чем своему собственному и тех, кто с ним. Но если все они так возлюбят Бога всем сердцем, всей душой, что притом всё-таки всего сердца, всего ума, всей души не хватит на любовь, достойную Бога, – ясно, что и возрадуются они всем сердцем, всем умом, всей душой так, что всего сердца, всего ума, всей души не хватит, чтобы вместить полноту радости.

Глава XXVI
Это ли есть «полная радость», обетованная Господом

Боже мой и Господи мой, упование моё и радость сердца моего, скажи душе моей, та ли это радость, о коей Ты речёшь нам через Сына Своего: «Просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна» (Ин. 16, 24). Ибо нашёл я некую радость, полную, и более чем полную. Истинно так: полным сердцем, полным умом, полной душою, полным человеком (моим) радуюсь ей – и всё равно ещё остаётся радости без всякой меры. Значит, вся эта радость не входит целиком в радующихся, но радующиеся целиком входят в радость. Скажи, Господи, скажи рабу Твоему глубоко в сердце его: та ли это радость, в которую войдут рабы Твои, те, что войдут в радость господина своего? (Мф. 25, 21). Но, конечно, радости этой, коей радуются избранные Твои, – «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (1 Кор. 2, 9). И, следовательно, всё ещё я не сказал и не представил себе, Господи, как возрадуются те блаженные Твои. Возрадуются, понятно, столько, сколько возлюбят (Тебя); возлюбят столько, сколько узнают. Сколько же узнают Тебя, Господи, тогда и сколько возлюбят Тебя? Воистину, «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» в этой жизни, сколько они узнают и полюбят Тебя в той жизни.

Молю, Господи, да узнаю Тебя, да полюблю Тебя, чтобы радоваться о Тебе. А если я не смогу всего этого сполна в этой жизни, то пусть хотя бы день за днём буду приближаться к той поре, когда всё это полностью явится. Пусть здесь моё знание о Тебе прибывает – и там будет полным; пусть возрастает любовь к Тебе – и там будет полной: так что здесь радость моя – в уповании великом, а там – полная, в действительности (in re). Господи, через Сына Твоего Ты велишь – лучше сказать: советуешь – просить и обещаешь, что мы это получим, «чтобы радость наша была полной». Прошу, Господи, того, что Ты советуешь через чудесного советника нашего; да обрету я то, что Ты обещаешь через истину Твою, «чтобы радость» моя «была полной». Боже праведный, прошу, да обрету то, что «радость моя станет полной». Покуда же пусть думает об этом ум мой, пусть говорит об этом язык мой. Сердце моё пусть любит это, уста мои проповедуют. Душа моя пусть алчет этого, плоть моя пусть жаждет, пусть пребывает в желании всё существо (substantia) моё – пока не войду я «в радость господина» моего, который есть тройной и единый Бог, вовеки благословенный. Аминь.

 

Гаунило из Мармутье
В защиту глупца

1. Тому, кто сомневается в существовании или отрицает существование некой такой природы, больше которой нельзя ничего себе представить, в доказательство её существования говорится сначала, во-первых, что сам он, отвергая её или сомневаясь в ней, уже имеет её в уме, так как, слыша, когда о ней говорят, он понимает то, что говорится; и затем – что то, что он понимает, с необходимостью существует не только в разуме, но и в действительности. И доказывается это тем, что быть и в разуме, и в действительности – это больше, чем быть только в разуме. И если это [28] есть только в разуме, больше его будет всё, что есть также и в действительности, и таким образом то, что больше всего, будет меньше чего-то и не будет больше всего, что содержит противоречие. Поэтому с необходимостью большее из всего, – о нём уже доказано, что оно есть в разуме, – есть не только в разуме, но и в действительности, ибо в противном случае оно не может быть большим из всего.

2. На это, пожалуй, можно возразить, что об этом говорится, будто оно уже есть у меня в уме, только потому, что я разумею то, что говорится. Но разве нельзя было бы сказать, что подобным образом я имею в уме и ложное, и само по себе вообще никак не существующее (nullo modo prorsus in seipsis existentia), – вследствие того, что я понимал бы, если бы кто-то стал говорить о них? (Нельзя) лишь в том случае, если достоверно известно (constat), что оно (то, больше чего нельзя себе представить) может быть (дано) в представлении (haberi in cogitatione) не таким способом, как нечто ложное или сомнительное, и если говорить, не что я «представляю» или «имею в представлении» это, слышанное, но что я его понимаю и имею в разуме (intellegere et in intellectu habere), так как не могу представлять это себе иначе как через понимание, т. е. достоверное знание (scientia comprehendendo) того, что оно существует в действительности. Но если это так, то прежде всего в таком случае уже не будет одним предшествующим по времени «иметь данную вещь в уме» (habere rem in intellectu), а другим – следующим по времени – «понимать, что та же самая вещь существует», – как это происходит с картиной, которая вначале есть в уме (animo) художника, а потом в его произведении (in ореге). Далее, если бы это было высказано и услышано, то вряд ли могло бы быть вероятно, что его нельзя представить себе несуществующим, точно так же как можно представить себе (несуществующим Бога). Ибо если нельзя, то к чему вообще затеян весь этот учёный спор (disputatio) против отрицающего или сомневающегося в том, что существует некая такая природа? Наконец, то, что эта вещь такова, что, раз представив её себе, нельзя тут же с достоверностью не постигнуть разумом её несомненное существование, то это должно быть доказано мне каким-нибудь бесспорным доводом, только не тем, что она уже есть в моём уме, когда я понимаю слышимое (о ней), ибо я по-прежнему считаю, что в уме моём точно так же могут быть какие угодно другие недостоверные вещи или ложные – последние даже тем более, если вдруг я, как часто бывает, поверю в них, поддавшись обману, тогда как в эту вещь («то, больше чего нельзя себе представить») теперь вот всё никак не верю [29].

3. Потому и тот пример с художником, уже имеющим в уме своём картину, которую только ещё собирается нарисовать, недостаточно хорошо подходит для этого доказательства. Ведь эта картина, прежде чем ей возникнуть, имеется в самом искусстве художника, а такая вещь, (находящаяся) в искусстве какого-либо мастера, есть не что иное, как некоторая часть его разумения (intelligentiae) – ибо, как и св. Августин говорит, «когда мастер собирается мастерить ящик, он сначала имеет его в (своём) искусстве; ящик, который возникает в произведении (in opere), не живой; ящик, который в искусстве, живой, потому что живёт душа искусника, в которой находятся все такие вещи до того, как их произведут на свет» [30]. Ведь в каком другом качестве живо всё это в живой душе мастера, если не как знание или разумение души его (scientia vel intelligentia)? Но, кроме того, то, о чём известно, что оно относится к самой природе сознания (ad ipsam mentis naturam), – всё, что мы слышим или выдумываем, что воспринимается умом как истинно существующее, без сомнения, таково, что одно есть само это, действительно существующее, другое – разум, которым оно постигается. Поэтому если бы даже действительно существовало нечто, по сравнению с чем нельзя помыслить чего-либо большего, всё-таки, когда оно слышимо или понимаемо, оно не таково, как ещё не созданная в разуме художника картина.

4. Сюда можно добавить то, что выше было отмечено предварительным образом: а именно, что то «большее из всего, что можно себе представить» (cogitari), о котором говорится, что это не что иное, как сам Бог, когда я слышу (auditum), я не могу представить себе или иметь в уме как вещь, известную мне по виду или по роду, – точно так же как и Бога самого не могу, и из-за этого даже могу себе представить, будто Он не существует. Ведь я не знаю ни самой этой вещи, ни от другой подобной заключить к ней не могу, поскольку ведь и ты сам утверждаешь, что ей нет подобных. Например, если бы я услышал что-то о каком-то человеке, мне вовсе не знакомом, даже о существовании которого я не знал, благодаря тому знанию о роде и виде, за счёт которого я знаю, что такое человек или люди, то я мог бы представить себе (cogitare) также и его как (secundum) ту самую вещь, которая есть человек. И, однако, могло бы быть так, что говоривший о нём лгал, и тот, кого я представил себе (quem cogitarem), не человек – хотя при этом я тем не менее думал (cogitarem) бы о нём согласно истинной действительной вещи (secundum veram rem), не той, которая есть этот человек, но той, которая есть любой человек. Но и так, как когда я имел бы ложное в представлении (cogitatione) или в уме (intellectu), я не могу иметь, когда слышу,  что говорится «Бог» или «нечто большее из всего»; потому что в то время как первое я мог бы помыслить соответственно истинной вещи и мне известной, второе я вообще не могу никак, если не по слову только (secundum vocem), а по нему одному истинное можно представить себе лишь в малейшей степени или вообще нельзя. Действительно, когда нечто представляется таким образом, при этом представляется (cogitetur) не столько само слово (vox), которое, впрочем, есть действительная вещь, т. е. звучание букв или слогов, сколько значение (significatio) услышанного слова, – но представляется не тем, кто знает, что обычно обозначается этим словом, т. е. кем оно (значение) представляется соответственно вещи, действительной хотя бы только в представлении (cogitatione), а тем, кто этого не знает и представляет себе только соответственно движению ума (animi motum), производимому в нём слышанием этого слова, и пытается вообразить себе значение воспринятого слова. А таким способом – удивительно, если бы когда-то удалось ему достигнуть истины. Следовательно, пока именно так и отнюдь не иначе есть в уме моём это, когда я слышу и понимаю говорящего, что существует нечто большее из всего, что можно себе представить [31].

Это было по поводу того, что говорится, будто эта высшая природа уже есть в уме моём.

5. То же, что она с необходимостью существует и в действительности, доказывается мне на том основании, что если бы она не существовала в действительности, то всё, что существует в действительности, было бы больше её, и вследствие этого то, о чём было уже бесспорно доказано, что оно существует в уме, не было бы больше всего. На это отвечаю: если следует говорить, что есть в уме то, чего нельзя даже только представить себе согласно истине какой-либо вещи, то, (допустим), я и об этом не стану отрицать, что и в моём уме это так. Но поскольку из этого никак нельзя получить существования также и в действительности – я до тех пор ни за что не соглашусь признать за ним это существование, пока оно не будет доказано мне доводом, не оставляющим сомнений. Вообще, тот, кто говорит, что этим является то, что больше всего, так как в другом случае оно не было бы больше всего, – недостаточно внимателен к тому, кому он это говорит. Ибо я отнюдь не утверждаю – скорее даже отрицаю или подвергаю сомнению – то, что это большее сколько-нибудь существует в действительности; и не согласен признать за ним никакого другого бытия, кроме разве что если говорить о «бытии», когда дух пытается только по слову вообразить себе то, что известно ему не вполне, а лишь понаслышке. Как же тогда доказывается мне, что это большее существует (subsistere) на самом деле, поскольку оно несомненно больше всего, – когда я настолько по-прежнему отрицаю и подвергаю сомнению то, что оно больше всего, что говорю, что это большее из всего даже в уме или представлении моём не дано хотя бы всего лишь так, как дано даже многое сомнительное и недостоверное? Ибо сначала нужно сделать для меня достоверным, что это большее где-то существует на самом деле; и тогда только из того, что оно больше всего, будет недвусмысленно следовать, что оно существует (subsistete) также и само по себе (in se ipso).

6. Например, люди говорят, что где-то в океане есть остров, который из-за трудности или, вернее сказать, невозможности отыскать иные называют потерянным и о котором рассказывают, что он гораздо больше, чем, по преданию, острова блаженных, изобилует неисчислимым множеством богатств и всяческих наслаждений и, не имея на себе никакого владетеля или обитателя, превосходен перед всеми землями, населёнными людьми, обилием благ. Положим, кто-то рассказывает мне, что это так, и я легко понимаю сказанное, в чём нет никакой трудности. Но если он вслед за этим, как бы последовательно добавляя, говорит: «Ты больше не можешь сомневаться в том, что этот остров, превосходнейший из всех земель, где-то есть на самом деле, так же как ты не сомневаешься в том, что он есть в твоём уме. А так как превосходнее быть не только в уме, но и в действительности, то он с необходимостью должен быть в действительности, так как если нет, то всякая другая земля, существующая в действительности, превосходнее его, и тогда он, который ты считал превосходнейшим, уже не будет превосходнейшим»; если, говорю, он этим захочет убедить меня в том, что больше не надо сомневаться в действительном существовании этого острова, то я должен либо счесть, что он шутит, либо уж не знаю кого нужно почитать за большего глупца: меня, если соглашусь с ним, или его, если он считает, что с какой-нибудь достоверностью доказал мне существование (essentiam) этого острова, если только раньше он не преподал мне, что это превосходство его существует в моём уме только как вещь истинно и несомненно сущая (rem vere atque indubie existentem), a ни в коем случае не как что-то ложное или недостоверное.

7. Вот что прежде всего ответил бы тот глупец на упреки. Если же затем ему говорится, что это большее таково, что даже только в представлении оно не может не существовать (non esse), и это вновь доказывается не иначе как тем самым, что в другом случае оно не будет больше всего, то он может снова привести тот же самый ответ и сказать: «Да когда же я говорил, что такое нечто (т. е. большее из всего) существует в действительности, чтобы мне на основании этого нужно было доказывать, что оно до такой степени существует на самом деле, что нельзя его и представить себе несуществующим?»

Поэтому вначале следует доказать каким-нибудь доводом, что существует некая природа, превосходнейшая, т. е. бóльшая и лучшая из всего сущего (omnium quae sunt), чтобы уже на этом основании мы могли доказать также и всё остальное, что с необходимостью не может быть не присуще тому, что больше и лучше всего. Когда же говорится, что высшую эту вещь нельзя представить себе несуществующей, то, может быть, лучше было бы сказать, что нельзя уразуметь, что её нет или даже может не быть. Ведь соответственно свойству (secundum proprietatem) этого слова ложное нельзя уразуметь, хотя представить себе можно, во всяком случае, тем способом, которым глупец представил себе Бога несуществующим. Я и о себе достовернейше знаю, что существую, но не меньше того знаю и то, что могу не существовать. О том же, что является этим высшим, т. е. о Боге, я без всяких сомнений разумею (intelligo), что он существует и не может не существовать. Представить же себе, что я не существую, тогда как я достовернейше знаю, что существую, – не знаю, могу ли. Но если могу представить себе несуществующим себя, почему бы также и не что угодно ещё, что я знаю с тою же достоверностью? Если же я сам не могу (быть представлен несуществующим), то уж и Богу это не будет присуще.

8. Всё остальное в этой книжечке столь правдиво, и преславно, и чудесно изложено, и передано поистине с такой дельностью, и благоухает неким сокровенным ароматом влечения святого и благочестивого, что всем этим ни в коем случае нельзя пренебречь из-за того, что, правда, правильно постигнуто в основе (in principiis), но не так прочно подкреплено рассуждениями; но следует скорее обосновать это прочнее и в таком виде принять всё это с огромным и почтением, и похвалой.

Ансельм Кентерберийский
Что на это ответил автор книжечки

Так как в этих речах возражает мне не тот «глупец», против которого я высказался в моём сочиненьице, но от имени глупца некто отнюдь не глупый, и католик, довольно будет, если я католику и отвечу.

1. Итак, говоришь – кто бы ты ни был [32], говорящий, – будто глупец мог бы так сказать: что «нечто, больше чего нельзя ничего себе представить», есть в уме не иначе как то, чего нельзя даже просто представить себе (cogitare) соответственно какой-то действительной вещи (secundum veritatem rei), и это не больше следует, чем то, что я называю «больше чего нельзя помыслить», вследствие того что оно есть в уме, существует и в действительности, чем то, что потерянный остров достовернейше существует, поскольку когда его описывают словами, слышащий их не сомневается в том, что он имеется у него в уме. А я говорю: если «то, больше чего нельзя себе представить», немыслимо, и непредставимо, и не находится ни в уме (intellectu), ни в представлении, то, конечно, либо Бог не есть то, больше чего нельзя себе представить, либо (Бог) не мыслится, и не представляется, и не имеется ни в уме, ни в представлении. Сколь это ложно – тому свидетельством пускай мне будет надёжнейшим вера и совесть твоя. Значит, «то, больше чего нельзя себе представить», истинно мыслится и представляется и есть в уме и в представлении. Потому либо неистинно то, с помощью чего ты пытаешься доказать противное, либо из него не следует то, что ты, как тебе кажется, последовательно заключаешь.

Что касается того, что ты считаешь, что если разумеется (intelligitur) нечто, больше чего нельзя себе представить, то из этого не следует, что оно есть в уме; и если есть в уме – из этого (ещё) не следует, что есть в действительности, и я утверждаю со всей определённостью: если это можно хотя бы представить себе существующим (si vel cogitari potest esse), оно существует с необходимостью. Ибо «то, больше чего нельзя себе представить», нельзя иначе себе представить, как существующее без начала (sine initio). Ведь всё то, что может быть представлено как существующее, а не существует, может быть представлено как существующее через некоторое начало (per initium potest cogitari esse) [33]. Значит, то, «больше чего нельзя себе ничего представить», не таково, что его можно представить себе как существующее, в то время как оно не существует. Значит, если можно представить его себе как существующее, то оно существует с необходимостью.

Далее. Если его можно хотя бы только представить себе, то оно с необходимостью существует. Ведь никто, отрицая или ставя под сомнение существование того, больше чего нельзя себе представить, не отрицает и не подвергает сомнению, что если бы оно существовало, оно не могло бы не существовать ни в действительности (actu), ни в уме (intellectu). Ведь в противном случае оно уже не было бы тем, больше чего нельзя себе представить. Но всё, что «можно представить себе как существующее в то время как оно не существует», если бы оно существовало, то могло бы не существовать либо в действительности (actu), либо в уме. Поэтому если его можно даже хотя бы только представить себе, то (уже) не может не существовать того, «больше чего нельзя себе представить» [34].

Но допустим, что оно не существует, если его можно хотя бы представить себе. А всё, что можно представить себе, в то время как оно не существует, – если было бы, не было бы тем, больше чего нельзя себе представить. Значит, если бы было тем, больше чего нельзя себе представить, не было бы тем, больше чего нельзя себе представить, – это очень нелепо. В таком случае неверно, что не существует нечто, больше чего нельзя себе представить, если его можно хотя бы лишь представить себе. Тогда тем более (оно существует), если оно мыслимо и может быть в уме [35].

Скажу кое-что ещё. Без сомнения, то, чего где-нибудь и когда-нибудь нет, – даже если оно где-нибудь и когда-нибудь есть, – можно всё же представить себе как несуществующее нигде и никогда, так же как оно не существует где-нибудь и когда-нибудь. Например, то, чего вчера не было, а сегодня есть: как о нём разумеется, что вчера его не было, так же может подразумеваться, что его никогда нет (numquam esse subintelligi potest). Точно так же то, отдельных частей чего нет там и тогда, где и когда есть его другие части, – можно представить себе, что все его части, а значит, всё оно целиком не существует нигде или никогда. Ведь хотя и говорится, что время есть всегда, а мир всюду, всё же и первое не существует всюду как целое, и последнего как целого нет всюду. И как отдельных частей времени нет, когда есть другие, так можно представить себе, что их нет никогда. И как отдельных частей мира нет там, где есть другие, так можно подразумевать о них, что их нигде нет. Но и то, что в частях своих связано, в представлении может быть разъединено и может вовсе не быть. Поэтому то, чего как целого нет где-нибудь или когда-нибудь, даже если оно существует, может быть представлено как несуществующее. А «то, больше чего нельзя себе представить», если существует, то нельзя представить себе его как несуществующее. В другом случае, если оно существует, то оно не есть то, больше чего нельзя себе представить; что не проходит. Следовательно, оно ни в коем случае не может где-либо или когда-либо не быть как целое, но всегда и всюду есть как целое [36].

Не думаешь ли ты, что то, о чём мыслится всё это, (само) представимо, или мыслимо, или может быть в представлении или в уме? Ведь если нет, то всего этого (что сказано) нельзя помыслить о нём. А если ты скажешь, что и немыслимо и не существует в уме то, что не полностью мыслится, то скажи, что тот, кто не может выдержать чистейшего солнечного света, не видит света дня, который есть не что иное, как солнечный свет. Во всяком случае, уж настолько хотя бы мыслимо и есть в уме то, «больше чего нельзя помыслить», чтобы всё это о нём разумелось.

2. Итак, я сказал в доказательстве, за которое ты упрекаешь меня, что если глупец слышит, как произносится «то, больше чего нельзя себе представить», то он понимает (intelligit) то, что слышит. Во всяком случае, тот, кто не понимает, если это говорится на известном ему языке, или имеет очень вялый ум, или вовсе не имеет ума.

Затем сказал я, что если нечто разумеется, то оно есть в уме. Разве же могло бы не быть ни в каком уме то, о чём доказывается, что оно есть в действительности (in rei veritate)? Но ты говоришь, что хотя оно и есть в уме, из этого не следует, что оно разумеется (intelligitur). Смотри же, что бытие в уме следует из того, что нечто разумеется. Действительно, как то, что представляется (cogitatur), представляется представлением, а то, что представляется представлением, поскольку представляется, постольку есть в представлении: так то, что разумеется, разумеется умом, и то, что разумеется умом, поскольку разумеется, постольку и есть в уме [37]. Что очевиднее?

Потом я сказал, что если («то, больше чего нельзя себе представить») есть хотя бы только в уме, то можно представить его себе существующим в действительности, что больше. Значит, если оно есть только в уме – оно, т. е. «то, больше чего нельзя себе представить», есть то, больше чего можно представить себе. Спрашиваю, что последовательнее? Или, если оно есть только в уме, нельзя представить себе, что оно есть и в действительности? Или, если можно, разве тот, кто это себе представляет, не представляет себе нечто большее, чем если бы это было только в уме? Итак, что же последовательнее, (чем это): если то, больше чего нельзя себе представить, есть только в уме, то оно есть то, больше чего можно себе представить? Но, само собой, «то, больше чего нельзя себе представить», ни в каком уме (in nullo intellectu) не есть «то, больше чего можно себе представить». Итак, разве не следует, что «то, больше чего нельзя себе представить», если есть в каком-то уме, то оно есть не только в уме? Ведь если оно только в уме, то оно есть то, больше чего можно себе представить; что не проходит.

3. Но это так, говоришь ты, как если бы об острове среди океана, все земли превосходящем своею тучностью, который из-за трудности и, вернее сказать, невозможности найти то, чего нет на свете, называется потерянным, – как если бы о нём кто-то сказал, что нельзя сомневаться в его действительном существовании, потому что всякий легко поймёт, если его описать словами. Говорю уверенно: если кто-то найдёт мне, в действительности или только в представлении, кроме «того, больше чего нельзя себе представить», к чему подойдёт ход (conexio) этого моего доказательства, то я найду и дам ему потерянный остров, так что больше не потеряется.

Но уже достаточно ясно, что «то, больше чего нельзя себе представить», нельзя представить себе как несуществующее, поскольку оно существует (existit) на столь достоверном основании истины (tam certa ratione veritatis). Иначе оно вовсе не существовало бы. Наконец, если кто-то скажет, что представляет себе это как несуществующее, я отвечу, что если он представляет себе это, он или представляет себе нечто, больше чего нельзя себе представить, или не представляет. Если не представляет, то не представляет и то, что не существует то, чего он себе не представляет. Если же представляет, то, конечно, представляет себе нечто такое, чего не может представить себе несуществующим. Ведь если это можно представить себе как несуществующее, (значит), можно представить себе его как имеющее начало и конец. Но это невозможно. Значит, кто представляет себе это, представляет нечто такое, чего нельзя представить себе как несуществующее. А тот, кто представляет себе такое, не представляет себе, что оно не существует. В противном случае он, (выходит), представляет себе то, что нельзя себе представить. Итак, нельзя представить себе как несуществующее «то, больше чего нельзя себе представить».

4. Что касается того, что ты говоришь, будто когда говорится, что высшую эту вещь нельзя представить себе как несуществующую, то лучше, пожалуй, было бы говорить, что нельзя её уразуметь как несуществующую или даже как ту, которая может не существовать: (я думаю, что) лучше было бы говорить, что нельзя её себе представить. Ведь если бы я сказал, что эту вещь нельзя помыслить как несуществующую, скорее всего, сам ты, утверждающий, что согласно свойству (secundum ргорrietatem) этого слова нельзя помыслить ложное (falsa), возразишь, что ничто существующее нельзя помыслить как несуществующее. Ведь ложно (утверждение), что нет того, что есть, т. е. что не является свойством Бога невозможность помыслить его как несуществующего. Если же что-либо из тех (вещей), которые существуют достовернейшим образом, можно помыслить как несуществующее, то подобным образом можно помыслить как несуществующее и всё остальное достоверно существующее. Но так, конечно, нельзя возразить о представлении, если как следует разобраться. Ведь хотя и ничто существующее нельзя помыслить как несуществующее, всё-таки всё можно представить себе как несуществующее, за исключением высшего сущего. Ведь можно представить себе несуществующим – и всё вместе, и по отдельности – то, что имеет начало, или конец, или соединение частей (partium coniunctionem), и, как я уже сказал, всё, чего как целого где-то и когда-то (обязательно) нет. И только одно нельзя представить себе как несуществующее – то, в чём нет ни начала, ни конца, ни соединения частей, то, что всяким представлением обнаруживается не иначе как всегда и всюду как целое.

Итак, да будет тебе известно, что ты можешь представлять себе, что ты не существуешь, в то же время зная достовернейше, что существуешь; мне удивительно, что ты говоришь, будто не знаешь об этом. Ведь мы многое представляем себе несуществующим из того, о чём знаем, что оно существует; и много есть такого, о чём мы знаем, что его нет; не рассудком (existimando), но воображением (fingendo) полагая, что оно таково, как мы это себе представляем. И поистине, мы можем представить себе нечто как несуществующее, зная в то же время, что оно существует, поскольку мы одновременно и то можем, и это знаем. И не можем представить себе (его) как несуществующее, зная, что оно существует, потому что не можем одновременно представить себе его как существующее и как несуществующее. Итак, если кто-то таким образом различает эти два смысла (has duas sententias) этого высказывания (huius prolationis), то он поймёт, что ничто, в то время как о нём известно, что оно существует, нельзя представить себе как несуществующее, и всё существующее (quidquid est), кроме того, больше чего нельзя себе представить, – даже если известно, что оно существует, можно представить себе как несуществующее. Таким образом, и Богу свойственно (proprium est Deo) то, что нельзя представить себе его несуществующим, и, однако, многое нельзя представить себе несуществующим, пока оно существует. А в каком смысле говорится, что Бога представляют себе несуществующим, я думаю, достаточно сказано в самой книжечке.

5. Всё же остальное, что ты мне возражаешь от имени глупца, таково, что это легко опровергнет и не очень мудрый, и потому я решил опустить подробное объяснение. Но поскольку я слышу, что некоторым читателям показалось, будто там что-то имеет силу против меня, я в немногих словах упомяну об этом.

Во-первых, то, что ты часто повторяешь, будто я говорю, что «большее из всего» есть в уме, а если есть в уме, то есть и в действительности, – в противном случае большее из всего не было бы большим из всего – нигде, во всех речениях моих, не найдётся такого утверждения. Ведь не одно и то же значение имеет (non enim idem valet) «большее из всего» и «то, больше чего нельзя себе представить» для доказательства того, что то, о чём говорится, существует в действительности. Ведь если кто-то скажет, что «то, больше чего нельзя себе представить», не есть нечто действительное (non esse aliquid in re), или может не существовать, или хотя бы может быть представлено как несуществующее, то это легко опровергнуть. Ведь то, что не существует, может не существовать; а то, что может не существовать, можно представить себе как несуществующее. Всё же, что можно представить себе как несуществующее, если оно существует, то не есть то, больше чего нельзя себе представить. Если же существует, то не существует: во всяком случае, если бы существовало, не было бы тем, больше чего нельзя себе представить. Но нельзя сказать, что то, «больше чего нельзя себе представить», если существует, то не есть то, больше чего нельзя себе представить; или, если бы существовало, не было бы тем, больше чего нельзя было бы себе представить. Итак, ясно, что оно ни не существует, ни может не существовать, ни может быть представлено как несуществующее. Ведь иначе (получится, что) если оно существует, оно не есть то, что (о нём) сказывается; и если бы было (тем, что о нём сказывается), не существовало бы.

А это, мне кажется, не так уж просто доказать относительно того, о чём сказывается «большее из всего». Ведь не так ясно, что то, что можно представить себе как несуществующее, не есть наибольшее из всего сущего, как то, что оно не есть то, больше чего нельзя себе представить; и не так бесспорно, что если что-то является «самым большим», то оно и есть то, «больше чего нельзя себе представить», или что если оно было бы, опять-таки было бы не другим, как это достоверно известно о том, больше чего представить себе нельзя. Ведь что, если кто-то скажет, что нечто является самым большим из всего существующего, и при этом всё же может быть представлено как несуществующее и нечто большее его, хотя такое и не существует, всё же можно представить себе его? Разве отсюда можно сразу явным образом вывести: «Тогда оно не является большим из всего существующего»; подобно тому как там вполне явно утверждалось: «Тогда оно не есть то, больше чего нельзя себе представить»? Ведь первое («больше всего») нуждается в другом, (дополнительном) доводе, кроме того, что оно называется большим из всего; для второго же («то, больше чего нельзя себе представить») не нужно ничего другого кроме его собственного звучания: «То, больше чего нельзя себе представить». Итак, если о том, что называется (именем) «самое большое», нельзя доказать по сходству то, что высказывание «больше чего нельзя себе представить» само о себе доказывает, – ты несправедливо ставил мне в упрёк, будто я говорил то, чего я не говорил, раз это столь отличается от того, что я говорил.

Но даже если после этого найдётся ещё (какой-то другой) довод [38], и тогда ты не так должен был упрекать меня за то, что я сказал что-то, что может быть доказано. А найдётся ли – это легко оценит тот, кто знает (cognoscit), что этим может быть [39] то, больше чего нельзя себе представить. Ведь то, больше чего нельзя себе представить, нельзя помыслить иначе как то, что оно больше всего. Следовательно, как то, больше чего нельзя себе представить, мыслится (intelligitur) и есть в уме и потому утверждается как существующее в действительности, так и о том, что называется большим из всего, с необходимостью заключается, что оно мыслится и есть в уме, а потому существует в действительности. Итак, теперь ты видишь, насколько ты был прав, сравнивая меня с тем глупцом, который хотел утверждать о существовании потерянного острова на том лишь основании, что его можно помыслить, когда он описывается словами?

6. Что же касается твоего возражения, что подобным образом может мыслиться и быть в уме ложное или непроверенное сомнительное, так же как то, о чём я говорил, – я удивлён, что ты здесь что-то имеешь против меня, когда я желаю доказать сомнительное, и при этом вначале мне достаточно того, чтобы каким угодно способом показать, что это мыслится и есть в уме, затем последовательно рассматривается (вопрос), есть ли это только в уме, так же как ложное, или и в действительности, как истинное. Ведь если ложное и сомнительное мыслятся и суть в уме таким образом, что когда они высказываются, слушающий понимает (intelligit), что имеет в виду (significet) говорящий, то ничто не мешает тому, о чем я говорил, мыслиться и быть в уме.

Как же согласуется между собой то, что ты говоришь: с одной стороны, что когда кто-то делает ложное высказывание, ты мыслишь (intelligeres) всё, что он говорит, и с другой стороны, о том, что находится в представлении не таким же образом, каким ложное, когда предлагаешь говорить, если слышат его, не что оно представляется или имеется в представлении, а что оно мыслится или имеется в уме, приводя то основание, что ты не можешь представить себе это иначе как через разумение, т. е. достоверное знание (intelligendo, ie. scientia comprehendendo) того, что это существует на самом деле; как, говорю, согласуется то, что ложное разумеется (intelligit), и то, что разумение означает достоверное знание, что нечто существует? «Что мне до того? Смотри сам». А если и ложное каким-то образом разумеется, и не ко всякому, но к какому-то определённому уму относится это определение, то нельзя упрекать меня в том, что я сказал, что то, больше чего нельзя себе представить, разумеется и находится в уме, даже прежде чем станет достоверно известно, что оно существует на самом деле.

7. Далее, что касается того, что ты говоришь, будто едва ли вероятно, чтобы это, будучи услышано и сказано, не могло быть представлено как несуществующее таким способом, каким (может быть представлен) даже и Бог: пусть ответят за меня те, кто хоть в малой степени постигли науку спора и доказательства. Разумно ли, если кто-то отвергает то, что он разумеет, потому что говорится, что оно есть то же, что он отвергает, не разумея? Или если когда-то отрицается то, что в какой-то степени мыслится (intelligitur), и оно тождественно тому, что нисколько не мыслится, – разве не легче доказывается то, что сомнительно (и требует доказательства), о том, что есть в каком-то уме, чем о том, чего нет ни в каком? Поэтому невероятно, чтобы кто-то отрицал «то, больше чего нельзя себе представить», что он, слыша, в какой-то степени мыслит (intelligit), потому, что он отрицает «Бога», никак не представляя себе его смысл. Или если и «Бог» отрицается из-за того, что не вполне разумеется (intelligitur), – разве всё-таки не легче доказать то, что каким-то образом мыслится, чем то, что никак? Следовательно, не без основания я привёл против глупца для доказательства бытия Бога «то, больше чего нельзя себе представить», потому что Бога (наш глупец) никак не уразумел бы, а это как-то может.

8. Что же до того, что ты с таким усердием доказываешь, что «то, больше чего нельзя себе представить», не таково, какова ещё не созданная картина в уме живописца, – для этого у тебя нет причин. Ведь я не затем привёл обдумываемую картину, чтобы утверждать, что таково и то, о чём шла речь («то, больше чего нельзя себе представить»), а для того только, чтобы иметь возможность показать на примере, что в уме есть нечто (такое), что не мыслится как существующее.

Опять-таки, ты говоришь, что, услышав «то, больше чего нельзя себе представить», ты не можешь ни представить себе его, ни иметь в уме как вещь, известную тебе либо по роду, либо по виду (secundum rem vel ex genere tibi vel ex specie notam), потому что ты не знаешь ни самой этой вещи, ни из другой подобной заключить о ней не можешь, – ясно, что здесь дело обстоит иначе. А именно: всякое меньшее благо (anne minus bonum) в той мере подобно большему благу, в какой оно является благом: всякому разумному уму (rationabili menti) ясно, что, переходя от меньших благ к большим, мы можем от тех, больше которых можно представить себе, заключить к тому, больше чего нельзя ничего себе представить. Ведь кто не смог бы себе представить, к примеру, хоть вот это (даже если не верит, что действительно существует то, что он себе представляет): если благо есть нечто имеющее начало и конец, то гораздо лучше то благо, которое, хотя начинается (т. е. имеет начало), однако не оканчивается (не имеет конца); и как это второе благо лучше первого, так его самого лучше то, которое не имеет ни конца, ни начала, даже если оно всегда от прошлого через настоящее переходит к будущему; и – всё равно, существует ли нечто такое в действительности или не существует, – этого последнего несравненно лучше то, которое никоим образом не нуждается и не вынуждается ни изменяться, ни двигаться? Разве нельзя это себе представить, или разве можно представить себе нечто больше этого? Или разве нельзя это, больше чего нельзя себе представить, вывести из того, больше чего можно себе представить? Значит, есть откуда вывести «то, больше чего нельзя себе представить». Следовательно, так легко можно опровергнуть довод глупца, не принимающего священного авторитета, если он отрицает, что «то, больше чего нельзя себе представить», можно вывести из других вещей. А если это отрицает какой-либо католик, пусть вспомнит, что «невидимое» Бога, как и вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20).

9. Но даже если было бы верно, что нельзя представить себе или помыслить то, больше чего нельзя себе представить, всё же не было бы ложно, что можно представить себе и помыслить то, больше чего нельзя себе представить. Ведь как ничто не запрещает сказать «несказанное» (inefftabile), хотя нельзя сказать то, что называется несказанным; и как можно представить себе «непредставимое», тогда как нельзя представить себе то, что правильно называется непредставимым, – так, когда говорится «то, больше чего нельзя себе представить», то, без сомнения, то, что при этом слышится, можно представить себе и помыслить, хотя саму эту вещь ни представить себе, ни помыслить нельзя, ту, больше которой нельзя себе представить. Ведь даже если кто-то настолько безумен, чтобы говорить, что не существует то, больше чего нельзя себе представить, всё же и он не будет настолько бесстыден, чтобы утверждать, что сам он не может представить себе или помыслить то, что он говорит. А если (всё же) найдётся кто-то такой, то надо не только на слово его наплевать, но и самого его оплевать. Всякий же, кто отрицает существование того, больше чего нельзя себе представить, во всяком случае, мыслит и представляет себе отрицание, делаемое им самим. Мыслить же и представлять себе это отрицание он не может без частей, его составляющих (sine partibus eius). А «то, больше чего нельзя себе представить», есть его часть. Итак, всякий, кто это отрицает, (тем самым) мыслит и представляет себе «то, больше чего нельзя себе представить». Уже понятно, что подобным образом можно представить себе и помыслить то, чего не может быть. Ведь тот, кто представляет себе это, представляет большее, чем тот, кто представляет себе то, чего может не быть. Следовательно, когда представляется то, больше чего нельзя себе представить, – если представляется то, чего может не быть, то не представляется «то, больше чего нельзя себе представить». Но не может быть одно и то же одновременно представляемо и непредставляемо. Поэтому тот, кто представляет себе «то, больше чего нельзя себе представить», – представляет не то, чего может (не быть), но то, чего не может не быть. Поэтому то, что он представляет себе, существует с необходимостью, так как всё, чего может не быть, не есть то, что он себе представляет.

10. Я думаю, что показал, что не непрочными, а необходимыми доводами я доказывал в пресловутой книжечке, что на самом деле существует нечто, больше чего нельзя себе представить, и что прочность этого доказательства не пошатнётся никаким возражением. Ибо значение (significatio) этого выражения (prolationis) содержит в себе такую силу, что о том, о чём оно сказывается, уже тем самым, что оно представляется и мыслится, доказывается, что оно существует в действительности, и что оно есть то самое, во что следует верить о божественной субстанции. Веруем же мы, что к божественной субстанции принадлежит всё, о чём в абсолютном смысле можно представить себе, что ему лучше быть, чем не быть. Например, лучше быть вечному, чем невечному, благому – чем неблагому и вообще – благости, чем неблагости. Ведь ничто такое не может не быть тем, больше чего нельзя себе представить. Итак, «то, больше чего нельзя себе представить», необходимо есть то, чему следует верить о божественной субстанции.

Благодарствую милости твоей и за хулу, и за хвалу моему сочиненьицу. Ведь раз ты с такой хвалой превознёс то, что тебе показалось достойным принятия, вполне ясно, что то, что представилось тебе непрочным, ты порицал доброжелательно, а не злопыхательно.

Комментарии

«Прослогион» был написан Ансельмом в 1077-1078 гг. Это сочинение посвящено отысканию одного несомненного довода в пользу существования Бога, о чём Ансельм говорит в преамбуле. «Один аргумент», argumentum unum Ансельма, является сейчас предметом оживлённых дискуссий. В «Монологионе» Ансельм тоже доказывает бытие Бога. Там он начинает с того, что существуют «блага», и если так, то у них есть причина. И описывает свойства этой «причины»: высшего блага, высшей сущности, высшего индивидуального духа, т. е. Бога. Теперь это доказательство кажется ему недостаточно строгим и слишком громоздким, ему кажется, что можно найти более короткий и красивый способ. Формула, от которой он отправляется в этот раз, – «то, больше чего нельзя себе представить» («id quo maius cogitari nequit»), заслуживает внимания. Аргументация «Монологиона» основана на идее бытия как совершенства. Однако именно формула совершенства: «высшее бытие», и вообще «высшее нечто», как выясняется, не может играть никакой роли в «существенном» определении божественной субстанции, потому что «высшее» принадлежит к категории «относительного», или «соотнесённого» (см.: Монологион, гл. XV, 28, 6, далее). Здесь, в «Прослогионе», Ансельм находит такое понятие безусловного превосходства высшей сущности, которое не делает эту сущность соотнесённой с другими вещами, не делает её «самым лучшим существующим» (аналогично «самому высокому солдату в этой роте»). Мы помним, что у Ансельма под «большим» имеется в виду не «пространственно большое» (Монологион, гл. II), следовательно, речь идёт и в данном случае о ценностях. Вероятнее всего, на наш взгляд, находкой Ансельма, которой сам он, как видим, придавал очень большое значение (ср. замечание Койре, что Ансельм оценивает доказательство «Прослогиона» как данное ему свыше откровение, и отнюдь не сопоставляет его с близкими высказываниями, например, Августина, на которого он довольно активно ссылается в «Монологионе».– Койре, 1923 [L’idée de dieu dans la philosophie de St. Anselme. Paris: Leroux, 1923], с. 198), надо считать способ помыслить высшую сущность как способную реально воплощаться «ценностей незыблемую скáлу», существующую в таком качестве (шкалы ценностей) абсолютно независимо от примеряемых к ней вещей и при этом разделяющую с этими вещами реальность существования. В таком смысле эталон ценности всегда может обладать высшей ценностью, а свойство реальности необходимо должно быть присуще ему во всех нужных значениях «реальности», потому что в противном случае он не сможет выполнить роль эталона («наилучшего»).

Сам аргумент сразу же и прочно вошёл в «золотой фонд» классических проблем философии. Первым письменно возразил Ансельму учёный монах Гаунило, приор монастыря в Мармутье. Ансельм ответил ему, предпослав ответу извлечение из «Прослогиона» (гл. II-IV), которое обычно и рассматривают как источник по «онтологическому доказательству». (Это извлечение в Средние века имело самостоятельное хождение, отдельно от остального текста «Прослогиона», и критические издания текста обычно воспроизводят также и его.) Название «онтологического» дал аргументу Кант, и оно прижилось, хотя в «Прослогионе» (гл. II-IV) идея бытия как совершенства фигурирует в довольно специфическом и не очень привычном для классического перфекционизма виде. В Средние века аргумент имел поровну сторонников и критиков. Фома Аквинский, как известно, отвергал его. Признавали: Вильгельм Оксерский, Александр из Гэльса, Бонавентура, Матфей из Акваспарты, Эгидий Римский, Дунс Скот. В Новое время приверженцами онтологического доказательства были, как хорошо известно, Декарт, Лейбниц и Гегель, решительным противником – Кант. Современная литература по этому вопросу огромна. Относительно свежий обзор в последнем издании Хопкинса (A New Interpretative Translation of St. Anselms Monologion and Proslogion by J. Hopkins. Minneapolis: Banning, 1986); см. более раннюю работу: Hopkins J. A Companion to the Study of St. Anselm. Minnesota, 1972; а также учебник: Totok W. Handbuch der Geschichte der Philosophie. Bd. II (Mittelalterliche Philosophie). Frankfurt a. M., 1973; и Analecta Anselmiana. 4/1. 1975. P. 59-364. Данный перевод выполнен по изданию Шмитта (1945-51, 19682 [Anselmus CantuariensisOpera omnia. Ed. F. S. Schmitt. Stuttgart Bad Canstatt, 19682]), сверен по изданиям: Шмитт (1961 [Anselm von Cantenbury. Monologion. Lat. – dat von F. S. Schmitt. Stuttgart –Bad Canstatt, 1961]), Хопкинс (1986). Ссылки на цитаты из Библии даются внутри текста.

1          Значит, когда «сказал безумец в сердце своём: нет Бога», – он сказал, что какой-то такой природы нет? (An ergo, non est aliqua talis natura, quia dixit insapiens in corde suo non est deus?). – Перевод интерпретативный. Шмитт (1961) и Хопкинс переводят как риторический вопрос. На наш взгляд, речь идёт у Ансельма об уточнении положения, которое он собирается критиковать.

2          Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действи тельности, что больше (Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius est.). – Хопкинс приводит новую интерпретирующую версию Э. Энскомб, без запятой после in re: «Так как если оно есть только в уме, можно представить себе, что в действительности существует также то, что больше», в статье с названием: «Почему ансельмово доказательство в “Прослогионе” – не онтологический аргумент». Эта интерпретация насколько невероятна с точки зрения правильного чтения, настолько же интересна как философская вариация (Хопкинс, 1986, с. 26).

3          ... существует и в уме, и в действительности. – Ср. аргументацию с: «Монологион», гл. XXV, 29: 17-21.

4          А это Ты и есть, Господи Боже наш..– Шмитт в своём параллельном издании (1961) специально анализирует стиль «Прослогиона». Он отмечает, что «Прослогион» как «слово к внемлющему» постоянно имеет двух адресатов: Бога и человека (соответственно человече скую душу). Обращением к душе являются главы XXIV, XXV; попеременно к человеку и к Богу – I и XIV. Во всех остальных главах речь обращена к Богу. Обращение имеет место обычно в начале и в конце главы, середину составляет безличное теоретическое разыскание.

5          ... иначе – когда мыслится само то, что есть вещь.– Ср. с различением видов высказывания: Монологион, гл. X, 25, 4-7.

6          ... всё, чему лучше быть существующим, чем несу ществующим. – Ср.: Монологион, гл. IX, 15, 24–28.

7          ... что, будучи превыше всего. – Ср. Монологион, гл. I, II; 13, 1, далее.

8          ... само по себе. per se. Ср.: Монологион, гл. III, IV.

9          ... через которое существует всякое благо? – Монологион, гл. XV, 28, далее.

10        ... чувствителен .– Здесь в значении: «обладает способностью ощущения».

11        ... но высший Дух, который лучше тела? – См.: Монологион, гл. XV, 29: 21-26.

12        ... каким образом он всемогущ, если многого не может. – Ср. содержание этой главы с: Дамиани П. О божественном всемогуществе. Гл. I, IX, X.

13        ... как многое говорится в несобственном значении. – См. примеч. 45 к диалогу «О грамотном» [Нашли, что «грамотный» – качество потому, что обозначает качество «грамотность». Если следовать этой логике, «вооружённый» должен быть субстанцией, потому что обозначает субстанцию «оружие».]; ср.: О грамотном, 164: 6–15; Монологион, гл. XXII, 41: 9.

14        ... ничего не делать. Nihil facere. «Nihil» означало в разговорном языке также «ерунду», «пустяки», в том числе (не в данном случае, а вообще) и с пейоративным оттенком.

15        ...милосерд – для нас (secundum nos). – «Если сказать по-нашему». См. примеч. 18 к «Монологиону» [«Secundum» у Ансельма и позднее у схоластов – «предлог смысла»].

16        Одних – узнавая то добро, которое Ты. сам им дал; других – не помня зол, которые ты. Ненавидишь .– «Узнавая» – признавая и одобряя. Вообще, это предложение «художественное», построено на гомеотелевтонах, отсюда оттенки смысла: «illos bona quae dedisti cognoscendo, istos mala quae odisti ignoscendo».

17        ... no-Tвоему (secundum te).– См. выше примеч. 15.

18        ... и всё же «праведен Господь во всех путях своих». – «Праведен» синодального перевода соответствует «iustus» Вульгаты, которое у Ансельма никогда не теряет связи с значением «справедливости» и всегда поясняется именно в таком значении. «Справедливость» же трактуется им как «воздаяние должного» в обычном правовом смысле (предтечей и горячим поборником которого он был). Поэтому есть трудность и видимое противоречие для него в двух цитатах.

19        ... Бог есть сама жизнь, которою Он жив, и так же всё прочее. – Ср.: Монологион, гл. XVI, 31, 3-6.

20        ... что не подвержено ограничению никаким законом места или времени (quod nulla lex loci aut temporis coercet). – Дословно: «утесняющему принуждению». Ср. гл. XXI «Монологиона». Но в первом сочинении Ансельм отдельно не рассматривает вопрос про других духов. Здесь (111, 3) вновь видим очень характерное «органическое» уподобление высшей сущности человеческой душе.

21        ... чего лучше представить себе нельзя. – «Лучше» и «больше» здесь у Ансельма в одном значении. Ср.: Монологион, гл. II, 15, 18.

22        ... в Боге есть гармония, запах, вкус, мягкость, красота – своим невыразимым способом. – Эта глава тоже представляет собой содержательное добавление к теологии «Монологиона».

23        ... Он не бывает ни в месте, ни во времени, но всё находится в Нём.– Ср. гл. XXI «Монологиона», также Дамиани, гл. VI.

24        ... и Тот, Кто Он есть. – «Est qui est». Выражение из Вульгаты (Exod. 3, 14): «Dixit Deus ad Moysen: “Ego sum qui sum”» (в синодальном переводе этому соответствует «Я есмь Сущий»).

25        ... если не существует через другое (nisi per aliud subsistat). – «Если не поддерживается другим». «Существует через» – см.: Монологион, гл. III, IV.

26        ... в собственном смысле (proprie) и просто (simpliciter). – Ср. примеч. 33 к диалогу «О грамотном» [Преимущественным образом, principaliter, подразумевает также «строго говоря» и «в собственном смысле». «Человек» есть «животное разумное смертное». Имя «человек» обозначает это, а также всё, что сюда целиком подходит: Сократа, Каллия, Петра и Павла. Человек может быть также бледен, курнос, грамотен. Но имя «человек» всё это в строгом смысле не обозначает, хотя можно формулировать высказывания вроде: «Этот бледный есть человек», но это будут не высказывания в собственном смысле, а переведённые на язык слов «указания пальцами», «остенсивные определения». Это, сказал бы Хенри, не-теоретические предложения, предложения опыта. – Хенри сообщает, ссылаясь на Де Рийка, что выражения principalitater и secundario встречаются в комментариях XII в. и точно соответствуют ансельмову различению per se и per aliud (Хенри, 1974 [Commentary on De grammatico. Dordrecht Boston: Reidel, 1974], с. 195)]. Также «Монологион», гл. XXVIII.

27        ... ни быть то одним, то другим. – Здесь имеем беглый конспект глав XXIX-LXIII «Монологиона».

28        ... и если это .– «То, больше чего нельзя себе представить».

29        ... теперь вот всё никак не верю. – Гаунило формулирует три возражения, которые потом развивает в главках IIIV: первое против уподобления Ансельмом представления о высшей сущности – по «способу существования» – мысленному образу будущего действия (или его результата); второе против того, что «референт» такого представления нельзя представить себе несуществующим; третье против доказательства реального существования на основании того, что данная вещь однажды была представлена. Гаунило трактует здесь связь между представлением и сознанием необходимости реального существования в духе психологической необходимости и с этих позиций критикует положение Ансельма. В VI главке он поясняет свою критику контрпримером.

30        ... все такие вещи до того, как их произведут на свет». Августин. Толкование Евангелия от Иоанна, I (Migne, PL, t. 35, 1387). Это место является источником образа «мастера и вещи» у самого Ансельма.

31        Следовательно, пока именно так и отнюдь не иначе есть в уме моём это, когда я слышу и понимаю говорящего, что существует нечто большее из всего, что можно себе представить. – «Пока» нет какого-то интуитивного (наглядного) представления, которое отличало бы мысль о Боге. Здесь видно различие в понимании «вещи» между Ансельмом и Гаунило (см. также примеч. 7, 44 к диалогу «О грамотном»). Для Гаунило «вещь» хотя и не прямо сводится к «объекту», всё же должна предполагать какую-то процедуру сведения, на это указывает его явная тенденция искать смыслоразличительные признаки на уровне чувственно представимых образов. Для Ансельма достаточно такие признаки найти на уровне абстрактных отношений, и «вещь» для него, как уже указывалось, не столько «объект», сколь ко «факт» (ср. также диалог «Об истине», гл. I, 177, 12 («res enuntiata»)).

32        ... говоришь – кто бы ты ни был. – Ансельм во время полемики (в 1079 г.) не знал имени и личности своего критика.

33        ... может быть представлено как существующее через некоторое начало (per initlum potest cogitari esse). – Ср. с аргументом гл. XVIII «Монологиона» (33, 9, далее).

34        ... не может не существовать того, «больше чего нельзя себе представить». – Здесь (131, 6–11) речь идёт об очень специфическом значении «существования».

35        ... если оно мыслимо и может быть в уме. – 131, 12-17 – косвенное доказательство существования.

36        ... но всегда и всюду есть как целое. – 131, 18-132, 2 – указание на характер наглядной парадигмы, на которую надо ориентироваться, если пытаться (что и делает Гаунило), образовать интуитивное представление о высшей сущности.

37        ... то, что разумеется умом, поскольку разумеется, постольку и есть в уме. – Глаголы cogitare и intellegere используются Ансельмом для обозначения двух различных модальностей одного и того же акта сознания – распознавания значений. «Cogitare» означает при этом «держание в уме», «оперативное», «моментальное» сознание, a «intellegere» – более отчетливое и опирающееся на «правило» установления смыслового разграничения. В этом также есть разница с Гаунило, который предлагает использовать глагол cogitare только для чувственных представлений на основе обычного опыта, а глагол intellegere – для постижения истин, которые не могут быть даны в таком опыте и вообще в чувственно-наглядной форме.

38        ... если после этого найдётся ещё (какой-то другой) довод. – Для доказательства того, что «самое большое» существует.

39        ... легко оценит тот, кто знает, что этим может быть. – Тем, что больше всего.